ZIZEK, Slavoj. The ticklish subject: the absent centre of political ontology. London: Verso, 1999/2008.

2 O Sujeito Hegeliano Incômodo

O que é a “negação da negação”?

1. Num típico livro New Age, Colin Wilson opõe o saber antigo, intuitivo e abrangente, que faz experimentar diretamente o ritmo subjacente da realidade, ao saber moderno da autoconsciência e da dissecação racional, reconhecendo que o primeiro, agradável e comunitário demais, tinha de ser abandonado em favor da dominação técnica, antes de propor a reunificação das duas metades.

2. Rejeitando tanto o retorno pré-moderno à sabedoria antiga quanto a síntese pseudo-hegeliana que conservaria o melhor dos dois mundos, Wilson sustenta que a superação do racionalismo ocidental deve emergir de dentro dele, pela força da imaginação que o próprio princípio ocidental da individuação desenvolveu, concluindo que o almejado passo evolutivo já aconteceu nos últimos 3.500 anos e basta reconhecê-lo.

3. Como há 3.500 anos ocorreu justamente o declínio do Antigo Império egípcio e a Queda que levou ao esquecimento da sabedoria antiga, o momento da Queda coincide com seu oposto, o passo evolutivo desejado, segundo a matriz propriamente hegeliana em que a ferida já é em si sua cura e basta passar do Em-si ao Para-si, mudando de perspectiva.

4. A passagem de um estágio a outro não vai de um extremo ao oposto e depois à unidade superior, mas é a radicalização do primeiro passo, pois o problema da atitude mecanicista ocidental não é ter recalcado a sabedoria holística, mas não ter rompido com ela o bastante, continuando a ver o novo universo da perspectiva do antigo como mundo decaído, de modo que só se ergue da Queda quem reconhece nela a própria libertação.

5. A primeira reação dos oprimidos é imaginar um mundo sem o Outro opressor, atitude que falha não por ser radical demais, mas por não sê-lo o bastante, já que ignora como a própria identidade é mediada por esse Outro, mesmo erro da historicização precipitada que projeta nas sociedades primitivas a fantasia de uma sexualidade livre do Édipo, de modo que o anti-Édipo é o mito edipiano supremo.

6. A negação da negação não é perda e recuperação, mas passagem em que a primeira negação nega uma posição permanecendo em seus limites simbólicos e exige uma segunda que nega o próprio espaço comum a ambas, devendo o sistema morrer duas vezes, como na expropriação dos expropriadores em Marx, para quem o capitalismo é ponto de passagem que vive da realização incompleta de seu próprio projeto.

7. A luta dissidente na Eslovênia seguiu a mesma tríade, começando pela crítica do regime em nome de seus próprios valores, crítica pré-hegeliana que não via que a falha do regime em realizar sua noção indicava a insuficiência dessa noção, e à qual o regime respondia com razão denunciando a Bela Alma incapaz de reconhecer na realidade criticada a única realização possível de seus ideais.

8. Aceita essa verdade, a oposição passou à construção de uma sociedade civil autônoma exterior ao poder, alegando não querer o poder, ao que o regime corretamente objetava que isso era hipócrita, e o terceiro estágio consistiu em concordar enfaticamente com essa crítica e afirmar abertamente o desejo de poder.

9. Nos dois primeiros estágios há uma cisão entre saber e verdade, pois o regime estava errado mas sua crítica continha verdade e a oposição era hipócrita, embora essa hipocrisia devolvesse ao regime a verdade de seu discurso, ao passo que no terceiro estágio a hipocrisia passou ao regime, e só então forma e conteúdo coincidiram, já que antes importava sobretudo o lugar exterior de enunciação da crítica.

10. Quando alguém abandona o parceiro, a terceira pessoa é menos a causa do que a encarnação de um descontentamento já existente em si, necessária para que ele se torne para si, de modo que a passagem do Em-si ao Para-si envolve a lógica da repetição, e a negação da negação é repetição pura, assim como a Razão é a repetição do Entendimento despojado do Além suprassensível e Cristo é o segundo Adão.

11. Só se engana um vigarista, pois o golpe bem-sucedido mobiliza a propensão da vítima a trapacear um terceiro inexistente, de modo que a reflexão externa do trapaceiro é já uma determinação reflexiva da própria vítima, que, ao enganar, engana a si mesma.

12. A astúcia da Razão opera como um vigarista que manipula as tendências egoístas de suas vítimas, que recebem do golpista sua própria mensagem invertida, assim como a moralização direta da política termina na politização da moral, em que se passa de apoiar alguém por ser bom a julgá-lo bom porque se o apoia, e a politização da sexualidade termina na sexualização da política.

A anamorfose dialética

1. Conceber o Absoluto não só como Substância, mas também como Sujeito significa o contrário de uma absorção do conteúdo substancial pelo Sujeito, pois a Fenomenologia narra repetidamente o fracasso do sujeito em impor seu projeto à Substância social, que o subverte, como na Lei do Coração e na Bela Alma, em que a retidão do sujeito equivale, para a Substância, a crime.

2. Não há sujeito absoluto que, ao fim do processo, englobe verdadeiramente a substância, pois o sujeito hegeliano é o próprio movimento de autoengano unilateral pelo qual um aspecto particular se põe como princípio universal e se volta contra si, movimento que não é exterior à Substância, mas constitutivo dela.

3. A negação da negação não é retorno mágico à identidade, mas a vingança da Substância contra a presunção do sujeito, como o retorno do recalcado ou a descoberta de que a Bela Alma participa do mundo que rejeita, sendo a matriz lógica do fracasso necessário do projeto subjetivo, pois uma negação sem sua negação autorreferida seria a realização bem-sucedida da atividade teleológica do sujeito.

4. Em Duna, Lynch apresenta múltiplos pontos de vista por meio de vozes interiores contemporâneas à ação, que exprimem dúvidas e angústias, de modo que a voz do herói não abarca a situação, mas está inserida nela e exprime seu engajamento.

5. Esse procedimento lembra o gesto hollywoodiano do personagem que, surpreso, olha para a câmera e diz “O quê?”, momento reflexivo de registro que, assim como em Duna, inscreve um ponto de vista subjetivo no coração da realidade objetiva, mostrando sujeitos incluídos na realidade cujas perspectivas a constituem, de modo que, subtraída a ilusão, perde-se a própria realidade.

6. Hegel aprendeu com Kant que não há realidade antes da atividade de posição do sujeito, mas recusou elevar o sujeito a agente neutro e universal, insistindo em que a subjetividade é inerentemente patológica, parcial, e combinando o caráter ontologicamente constitutivo da atividade subjetiva com esse viés irredutível, de modo a obter um viés patológico constitutivo da própria realidade.

7. O nome lacaniano desse viés é a anamorfose, como em Os Embaixadores de Holbein, cuja mancha só se torna caveira de um ponto de vista que embaça o restante, revelando que o olhar está incluído na cena, e, diferentemente do idealismo subjetivo, introduz a distorção na própria realidade, inscrevendo nela, sob a forma da mancha, o olhar do Outro que contempla o sujeito de um ponto que escapa a seus olhos.

3, 4, 5

1. Contra a identificação habitual da Substância como Sujeito com a forma triádica do processo dialético, a dimensão da subjetividade discerne-se justamente nos impasses da triplicidade, onde Hegel oscila para a quadruplicidade e até a quintuplicidade, considerações aparentemente formais que expõem a tensão interna do sistema da subjetividade.

2. O momento da negação pode ser contado como negação imediata e como negação autorreferida, de modo que o processo tem três ou quatro momentos, e Hegel atribui a triplicidade ao espírito e a quadruplicidade à natureza, reino da exterioridade, o que evoca a oposição oriental entre 3 e 4 como números masculino e feminino.

3. A Ideia pode ser negada como Natureza, sua exterioridade espacial inocente, e como espírito finito, negação autorreferida, Mal e Queda, mais radical e por isso mais próxima da Reconciliação, que para Hösle seria o espírito objetivo, a eticidade intersubjetiva como segunda natureza, compondo um sistema de quatro momentos que Hegel não admite por não apreender a lógica da intersubjetividade.

4. A tríade Ser, Essência e Conceito sobrepõe-se de modo estranho à díade entre lógica objetiva e subjetiva, e o ponto sintomático de falha é a passagem da lógica subjetiva à objetividade, que remete a estruturas da Essência, da Natureza ou do espírito finito, para então propor a Ideia absoluta como síntese.

5. Seria mais consistente pôr a lógica subjetiva como segundo momento e acrescentar uma terceira lógica da segunda natureza, da intersubjetividade, papel que caberia à lógica lacaniana do significante, da qual já há fragmentos na física atômica que inclui o observador, na autopoiese da vida, no tempo lógico de Lacan e na dialética hegeliana do Crime e do Perdão.

6. Persiste, porém, um hiato entre primeira e segunda natureza, equilíbrio precário que pode ser destruído e que constitui o objeto da psicanálise, o mal-estar na cultura, havendo um núcleo que resiste à reconciliação, a pulsão freudiana ou a negatividade abstrata hegeliana, razão pela qual Hegel julga necessária a guerra.

7. A Lógica deveria ser quádrupla, com lógica objetiva, subjetiva, intersubjetiva e absoluta, sendo a intersubjetiva a lógica do significante e do desejo e a absoluta a lógica do Real e da pulsão, cujo paradoxo Hegel parece descrever ao concluir que o sujeito realiza o Bem já atual por meio de seus próprios esforços repetidos, como a pulsão realiza sua finalidade no fracasso repetido em atingir seu objetivo.

8. O paralelo entre Lógica e Realphilosophie nunca é estável, pois ou se tem a tríade global sem paralelo perfeito entre a tríade lógica e a díade Natureza e Espírito, ou o paralelo triádico perfeito com uma estrutura global quádrupla.

9. A mesma falha aparece na noção redutora de sexualidade, concebida como fundamento natural simplesmente suprassumido no casamento e na descendência simbólica, sem considerar que essa suprassunção afeta a própria substância da necessidade, como no amor cortês, em que a satisfação se desliga de seu fundamento natural e se torna paixão letal.

10. Os humanos podem elevar a sexualidade a Finalidade absoluta, paixão metafísica como a de Tristão e Isolda, que não é nem Cultura nem Natureza, mas perversão radical do instinto, da qual só a Cultura permite escapar, porque não há relação sexual e a satisfação supostamente natural precisa de um cenário fantasmático perverso como prótese simbólica, única reconciliação efetiva entre Natureza e Cultura.

11. A estrutura bipartida da Fenomenologia corresponde à dualidade do jovem Hegel entre Lógica e Metafísica, isto é, entre a razão reflexiva que acede ao finito e o Espírito que se identifica com o Absoluto para além das oposições, distinção schellinguiana que colapsa quando Hegel compreende que o Absoluto não está além da reflexão, mas é a própria reflexão absoluta.

12. Passa-se da Lógica à Metafísica não por transmutação, mas pela consciência de que o que parecia mero instrumento preparatório já descreve a estrutura do Absoluto, pois se falha o Absoluto justamente ao pressupô-lo além da reflexão finita, e a crítica fundamental a Kant é que ele ainda supõe um Além, sem ver que sua Crítica já é a única metafísica possível.

13. A primeira tríade da Fenomenologia permanece no nível da Lógica como organon, oferecendo os modos pelos quais o sujeito finito apreende a sociedade, enquanto a segunda descreve as figuras históricas do próprio Absoluto, razão pela qual a Fenomenologia é obra de passagem, ainda fascinada pela dança da reflexão como prelúdio introdutório ao Sistema e por isso ambígua.

14. A Razão não é uma faculdade superior ao Entendimento, mas o próprio Entendimento despojado da ilusão de que há algo além dele, de modo que é preciso primeiro escolher o Entendimento e depois escolhê-lo novamente sem esse acréscimo ilusório, e esse Entendimento sem Além é a Razão.

15. Aos kantianos que respondem às críticas de Hegel dizendo que as inconsistências apontadas são os paradoxos da posição autêntica de Kant cabe replicar que Kant não pode enunciá-los abertamente, e Hegel nada acrescenta, apenas assume esses paradoxos, como a identidade entre o numenal e a aparência, que Kant conhece em si, no exemplo do entusiasmo pela Revolução Francesa, mas não pode afirmar que a Liberdade numenal é apenas uma ruptura na realidade fenomenal.

A identidade especulativa entre substância e sujeito

1. Hösle censura Hegel por não ver a necessidade de uma segunda reconciliação entre Natureza e Espírito, mas ignora o movimento hegeliano em que a interiorização abstrata é acompanhada pela afirmação da exterioridade sem sentido oposta ao sujeito, como no Império Romano, em que o sujeito se retira na liberdade interior e o poder estatal se lhe apresenta como força externa.

2. A forma mais elementar de exteriorização do Espírito é a linguagem, pois o pensamento só se purifica dos sentidos ao exteriorizar-se num signo sem sentido, assim como os costumes e a Substância social, o grande Outro, são segunda natureza, renaturalização do espírito.

3. O Espírito hegeliano teria duas encarnações, pondo suas condições de existência e exprimindo-se em seu exterior corporal, que coincidem no Espírito Absoluto e permanecem separadas no homem finito, sempre inserido em condições que não pode interiorizar plenamente.

4. Schelling aplica esse hiato ao próprio Deus, inserido num Fundamento impenetrável, e torna-se assim o mediador evanescente entre o Idealismo absoluto e o historicismo pós-hegeliano, cuja fórmula marxiana diz que os homens fazem a história em condições herdadas, ao passo que em Schelling Deus cria o mundo não do nada, mas em condições que lhe são impostas, o que nele ainda não é Deus.

5. O erro de Taylor é duplicar o sujeito em sujeito humano finito e num monstro espectral chamado espírito cósmico, em vez de pensar a identidade especulativa entre Substância infinita e Sujeito como agente da finitude e da aparência, pois a proposição “a Substância é Sujeito” é um juízo infinito como “o Espírito é um osso”, que significa que a cisão, a aparência e a ilusão são inerentes à vida do Absoluto, não havendo sujeito absoluto.

6. A identidade direta entre Substância e Sujeito reduz a subjetividade a acidente de um Absoluto substancial que fala através dos homens e abre a falsa noção pseudo-hegeliana de um Sujeito previamente dado que se aliena para se reconquistar, quando o Sujeito é engendrado pelo próprio processo de cisão da Substância.

7. O excesso da Coisa que escapa à apreensão do sujeito não é o excesso de seu conteúdo positivo, como na preponderância do objetivo de Adorno, mas sua falta, os vestígios das tentativas emancipatórias fracassadas, como o potencial ao mesmo tempo despertado e esmagado pela Revolução de Outubro, de modo que o insondável no objeto é o correlato objetivo do núcleo do próprio desejo do sujeito.

A escolha forçada hegeliana

1. Hegel elaborou a noção moderna de individualização por identificação secundária, em que o sujeito se arranca de sua comunidade orgânica ao reconhecer sua substância numa comunidade universal e artificial, como a nação ou a profissão, sem perder as identificações primárias, que passam a funcionar como formas de aparecimento da secundária, sendo esta abstrata quando se opõe a elas e concreta quando as reintegra.

2. Essa tensão aparece no estatuto precário da Igreja cristã primitiva, dividida entre grupos radicais que viam o cristianismo como incompatível com a ordem social e tentativas de conciliá-lo com a dominação, fazendo do cumprimento do papel social um modo de cumprir o dever cristão universal.

3. À primeira vista, Kant e Fichte seriam filósofos da universalidade abstrata, da Lei moral como dever-ser de potencial terrorista que mina toda totalidade concreta, ao passo que Hegel mostraria que a verdadeira universalidade se efetiva nas determinações concretas, como as paixões humanas que Kant desvaloriza como patológicas.

4. É preciso cruzar essa oposição com a que distingue a universalidade positiva, meio neutro de coexistência do conteúdo particular, da universalidade em devir, que existe como individualidade irredutível, poder de negatividade que mina toda constelação fixa e só se torna para si ao opor-se a todo seu conteúdo particular.

5. O único caminho para a universalidade concreta passa pela negação radical de todo conteúdo particular, pela qual o Universal se torna visível como tal e se inclui entre suas espécies, como mostra a metáfora fálica da frenologia, que opõe a leitura vulgar de “o Espírito é um osso” à especulativa, como quem vê no falo só a micção ou também a inseminação.

6. Essa passagem parece o movimento padrão da suprassunção, em que é preciso atravessar a contração psicótica e o Entendimento abstrato para recuperar o Todo orgânico num nível superior, alvo fácil da crítica que vê nesses momentos meros desvios rumo à reconstituição da totalidade, leitura que perde o essencial da argumentação hegeliana.

7. A profundidade que o Espírito traz de dentro, mas só até a consciência representativa, e a ignorância dessa consciência sobre o que realmente diz constituem a mesma conjunção do alto e do baixo que a Natureza exprime ao combinar o órgão da geração com o da micção, comportando-se como micção a consciência do juízo infinito que permanece no nível da representação.

8. Não se trata de escolher a inseminação contra a micção, pois a escolha direta do sentido verdadeiro é o meio infalível de perdê-lo, sendo preciso começar pela escolha “errada” para que o sentido especulativo emerja como efeito posterior de uma releitura.

9. Na vida social, a escolha direta da universalidade concreta de um mundo ético particular só pode regredir à sociedade orgânica pré-moderna que nega o direito infinito da subjetividade, de modo que o caminho para o Estado racional moderno passa pelo horror do Terror revolucionário, impasse histórico que, no entanto, é preciso atravessar, contra a leitura conservadora dos hegelianos britânicos.

10. Diante da escolha entre o Todo orgânico e a loucura unilateral que o desequilibra, a escolha é forçada e é preciso escolher a loucura, o Terror, mediador evanescente que limpou o terreno para o Estado moderno, assim como entre eticidade e moralidade é preciso escolher a moralidade, como Sócrates contra a pólis ou Cristo contra os judeus, sabendo que a universalidade em devir existe como fúria destrutiva contra todo conteúdo particular.

11. Hegel tornou-se Hegel quando renunciou à visão estética grega da totalidade orgânica da eticidade, expressa no Sistema da Eticidade e precursora do organicismo protofascista, compreendendo que o sujeito deve sempre escolher a negatividade abstrata e endossando o escândalo disruptivo de Cristo em vez da nostalgia dos costumes gregos.

12. A reconciliação hegeliana madura é ambígua, designando a cura da ferida social e a reconciliação com essa ferida como preço da liberdade individual, de modo que se pode inverter o mito do jovem Hegel revolucionário que teria traído suas origens, pois foi o jovem Hegel que anunciou a estetização fascista da política, ao passo que o Hegel maduro insistiu no direito infinito do indivíduo.

13. No Sistema da Eticidade, a classe universal que faz a guerra é a aristocracia, mas, quando Hegel se torna Hegel, essa classe passa a ser a burocracia esclarecida e todo cidadão pode ser mobilizado para a guerra, de modo que a negatividade absoluta e o risco de morte deixam de ser privilégio de uma classe e nenhum indivíduo se reduz a seu lugar particular no edifício social.

14. Hegel exalta o Entendimento, outro nome da imaginação pré-sintética capaz de dissolver todo Todo orgânico, e por isso os defensores da submissão do sujeito a seu lugar na totalidade substancial estão longe dele, pois a subjetividade implica a escolha falsa e abstrata do Mal, um capricho infundado do tipo “quero porque quero”, único modo de o Universal afirmar-se para si contra todo conteúdo determinado.

15. Essa entrada do Universal na existência pela adesão violenta a um traço abstrato que mortifica o Todo orgânico é a atualização do Sujeito contra a ordem substancial, e o temor de uma negatividade forte demais para ser reintegrada é infundado, pois essa explosão sempre ocorre e a nova Unidade mediada é substancialmente diferente, fundada na própria negatividade que nela adquire existência positiva.

16. Daí talvez a tensão que encerra a Lógica entre Vida e Conhecimento como paradigmas da Ideia absoluta, pois a Vida, em que o Universal se reproduz pela geração e corrupção de seus momentos, permanece substância dinamizada sem subjetividade, restando conciliar o aspecto expressivo-produtivo e o aspecto cognitivo do Absoluto.

17. O primeiro paradoxo é que a atividade está do lado da Substância, praxis que realiza o Bem moldando a realidade, e a passividade do lado do Sujeito, teoria que busca estabelecer o Verdadeiro, num cruzamento que inverte a oposição habitual entre a Substância espinosana passiva e o Sujeito fichtiano ativo.

18. A solução hegeliana é um saber que, por ser puro gesto formal de registrar o que já ocorreu em si, é performativo e atualiza o Absoluto, não como união mística em que o sujeito é veículo da ação divina, mas no sentido de que na maior passividade já se é ativo, pois a retirada do pensamento que se destaca do fluxo das coisas é seu ato supremo, Poder infinito que introduz um hiato na Substância.

19. O mesmo problema reaparece na oposição entre reflexão ponente, ontológica, e reflexão externa, epistemológica, que nunca se sincronizam, oscilando entre reduzir a aparência ao subjetivo e subjetivar a própria Essência, tensão resolvida não pela inclusão da reflexão externa no autopôr-se do Absoluto, mas pela afirmação de seu estatuto ontológico, pois todo ente determinado só emerge enquanto o Absoluto é exterior a si.

“Universalidade concreta”

1. A lógica hegeliana permanece transcendental, constitutiva da realidade, pois cada categoria determinada é ao mesmo tempo necessária para conceber a realidade e impossível, autodestrutiva quando aplicada consequentemente, e essa contradição é também o motor da própria realidade, prova de que o pensamento alcança seu princípio estruturante.

2. Essa sobreposição de necessidade e impossibilidade explica-se pela Universalidade autorreferida fundada em sua exceção constitutiva, como na “Conjectura de Reve”, segundo a qual, nas regras simbólicas, a exceção confirma a regra, como o roque no xadrez ou o depoente latino loquor, que tem forma passiva e sentido ativo, já que uma regra só existe ao distinguir-se de uma exceção.

3. Tais exceções são necessárias para que as regras se tornem para si e sejam percebidas como tais, e explicá-las por influências estrangeiras ou formas passadas é insuficiente, pois esses restos só se mantêm por preencherem uma necessidade do sistema presente, como a aristocracia que revela o utilitarismo burguês ou a ereção que só é signo de potência pela ameaça de falhar.

4. Há três versões principais da relação entre o Universal e seu conteúdo particular.

5. Na universalidade neutra, indiferente a seu conteúdo, o cogito cartesiano é substância pensante comum a todos e fundamento da igualdade entre os sexos, e a predominância de traços masculinos em suas descrições é mera inconsistência histórica de um projeto inacabado.

6. Na leitura sintomática marxista ou crítico-ideológica, sob a universalidade do cogito discernem-se traços masculinos e, em sua versão forte, o próprio gesto de universalização abstrata é masculino, de modo que a diferença sexual envolve dois modos distintos de relação entre Universal e Particular.

7. Na versão de Laclau, o Universal é vazio e por isso sempre já preenchido, hegemonizado por um conteúdo particular contingente, sendo campo de batalha pela hegemonia, sem nenhum conteúdo efetivamente neutro e comum.

8. Aceitando essa terceira posição, cabe insistir no corte pelo qual o Universal se estabelece, pois ele não é moldura neutra, mas inerentemente divisivo, afirmando-se sob a forma de um conteúdo particular que pretende encarná-lo diretamente e exclui os demais como meramente particulares.

9. A universalidade concreta não é a articulação orgânica de um Todo, mas, como no conceito de concerto para violino, a série de tentativas de dar forma à própria universalidade do conceito, começando pelos concertos relativamente malogrados de Mozart, cuja peça mais popular é uma sinfonia concertante em que o violino ainda não se autonomiza diante da orquestra.

10. Sendo o violino o instrumento supremo da subjetividade, o concerto exprime a interação entre Sujeito e Substância, que Mozart ainda não alcança, Beethoven desequilibra pelo excesso subjetivo, Brahms inverte num concerto contra o violino, Bartók leva ao concerto só para orquestra e Schumann ao concerto sem orquestra da loucura, de modo que nenhum concerto realiza plenamente seu conceito, impedido pelo Real, e cada caso particular decide o destino do próprio universal.

11. A sobredeterminação althusseriana, em que a exceção é a regra, é traço fundamental da universalidade concreta hegeliana, cujas exemplificações são marcadas por seu fracasso, pois o universal é concreto justamente porque nunca adquire uma figura adequada, sendo o gênero sempre uma de suas espécies na medida em que falta entre elas a espécie que o encarnaria adequadamente.

“Antes querer o nada…”

1. O apego obstinado é ambíguo na Fenomenologia, designando tanto o apego patológico a um conteúdo particular, a priori ontológico de todo ato heroico necessariamente vivido pela comunidade como crime, quanto o apego, mais perigoso, do sujeito julgador inativo a padrões morais abstratos em nome dos quais condena todo ato, forma suprema do Mal.

2. O sujeito só se desprende de sua totalidade étnica particular apegando-se obstinadamente a um conteúdo contingente e idiossincrático que funciona como magnitude negativa e dá corpo à sua vontade arbitrária, direito infinito da subjetividade de tudo arriscar por uma ninharia, modo de querer o Nada.

3. O oposto do apego obstinado é a disciplina, cujo exercício mecânico e sem sentido Hegel considerava formador, defendendo o treino militar e o aprendizado do latim, língua mecânica e de imitação que, e não o grego originário, tornou-se meio universal do Ocidente.

4. O treino mecânico não é apenas base posteriormente suprassumida de uma atividade espiritual superior, pois, ao exigir o sacrifício de todo conteúdo substancial interior, permite que o sujeito emerja como pura negatividade autorreferida, sujeito da enunciação desenraizado, de modo que a disciplina produz não a alma como prisão do corpo, mas um sujeito sem alma.

5. O treino mecânico nunca pode ser plenamente suprassumido no Sentido, pois isso equivaleria à imersão total do sujeito na Substância, razão pela qual a guerra deve periodicamente confrontá-lo com o vazio da negatividade, e o que o faz suportar esse treino é o mais-de-gozar, suplemento de objeto a que impede o fechamento do Sentido, como na oração enquanto atividade repetitiva que proporciona satisfação própria.

6. Hegel explica por que o indivíduo se submete voluntariamente à disciplina, a saber, pelo medo da Morte, Senhor absoluto, que o leva a viver sua existência corporal como negativização permanente do corpo, tentativa de viver como se já estivesse morto, sendo o Senhor efetivo apenas substituto dessa negatividade, como mostra o obsessivo que, ao morrer o Senhor, se defronta com o vazio da Morte.

7. A renúncia aos prazeres corporais produz um prazer próprio, o mais-de-gozar, pois a proibição de uma atividade prazerosa investe libidinalmente o próprio exercício da Lei, como no asceta cuja mortificação se torna fonte de gozo excessivo, suborno que faz o servo aceitar a servidão.

8. O mistério do masoquismo, a erotização da recusa da satisfação erótica, remete à destacabilidade original do impulso erótico de seu objeto natural, que Freud chamou pulsão de morte, e à distinção nietzschiana entre não querer nada e querer o Nada, retomada por Lacan na anorexia, em que se come o Nada, sendo o objeto causa do desejo uma metonímia da falta, uma perda positivada.

9. Desapego de todo conteúdo determinado e apego excessivo coincidem, pois o apego obstinado a um objeto contingente que funciona como magnitude negativa e substitui o vazio da Coisa é a forma concreta de querer o Nada, como no apego incondicional de Tristão a Isolda, que o desliga do mundo e o lança no Nada.

10. A sublimação lacaniana eleva um objeto à dignidade da Coisa, e aí Nietzsche se separa de Freud e Lacan, pois o que ele denuncia como niilismo é para estes a estrutura básica da pulsão, a referência formal ao Nada que permite apegar-se apaixonadamente a uma Causa, de modo que toda pulsão já é sublimação, satisfazendo-se ao circular em torno do vazio e falhar repetidamente o objeto que o substitui.

“Me deixe de fora!”

1. A distinção entre não querer nada e querer o Nada corresponde à distinção lacaniana, no caso de autoacusação de plágio relatado por Kris, entre não roubar nada e roubar o Nada, como o operário revistado diariamente que roubava os próprios carrinhos de mão, pois o verdadeiro plágio está na forma do objeto, que só tem valor se pertencer a outro, e o paciente goza de nada possuir que seja seu.

2. No nível do desejo, isso significa que o desejo é sempre desejo do Outro e que só se deseja autenticamente rejeitando todos os objetos positivos e desejando o Nada, inclusive o próprio desejo, sendo o desejo humano desejo de desejar e desejo de ser objeto do desejo do Outro, assim como a Vontade de Vontade é uma Vontade que quer o Nada.

3. Querer a Vontade e roubar o carrinho de mão é contar a própria forma entre seus elementos, e esse nada representa o sujeito como significante vazio sem significado, de modo que o sujeito não está diretamente incluído na ordem simbólica, mas incluído como o ponto em que a significação se rompe, numa exclusão registrada que a fórmula de Goldwyn “me inclua fora” exprime.

4. Na frase infantil “tenho três irmãos, Ernesto, Paulo e eu”, o “eu” inclui o sujeito na série e o exclui como sujeito da enunciação, e essa reflexividade sustenta o hiato entre enunciação e enunciado, como no paciente que nega espontaneamente que a figura do sonho seja sua mãe, cuja mensagem real está no próprio ato de enunciá-la.

5. “Me inclua fora” define a posição do obsessivo, que busca ser mediador invisível, catalisador que desencadeia processos sem ser afetado, como na intervenção bem-intencionada de recolocar silenciosamente um livro na estante, que levou um analista a julgar-se alucinado por encontrar no lugar o livro que acabara de largar sobre a mesa.

6. Em Gosto de Sangue, dos irmãos Coen, o detetive contratado pelo marido ciumento mata o próprio marido, e a amante e o amante, cada um supondo que o outro cometeu o crime, criam complicações por ignorarem a intervenção de um terceiro, encarnação do ideal obsessivo de intervir sem ser contado entre os elementos da situação.

7. Em Dormindo com o Inimigo, o marido sádico rastreia a esposa fingindo protegê-la de si mesmo, incluindo-se fora da série dos protetores, e na melhor solução do mistério do quarto fechado o assassino é quem descobre o crime, gritando “assassinato” para fazer a vítima abrir a porta, como o ladrão que grita “pega ladrão”.

8. Nesses casos, o erro está em não incluir entre os suspeitos o próprio carrinho de mão, isto é, os que buscam resolver ou impedir o crime, e a série só se subjetiva quando um de seus elementos é vazio e inscreve nela seu princípio formal, significando o Nada e representando o sujeito.

9. A repressão de desejos ilícitos só se mantém se sustentada pelo desejo de regulação, isto é, se a própria atividade reguladora se torna fonte autônoma de satisfação libidinal, e é preciso incluir fora esse desejo de regulação, como o carrinho de mão, para alcançar o modo específico da posição subjetiva.

10. A histeria elementar converte a impossibilidade de satisfazer um desejo em desejo de que ele permaneça insatisfeito, e o limite de Kant está em não incluir a forma no conteúdo, pois embora a forma pura da Lei moral funcione como motivo, isso ocorre apenas em si e não para si, regredindo ao homem cindido entre Dever e impulsos patológicos, de modo que o pequeno hiato entre Em-si e Para-si separa Kant de Hegel.

Por uma teoria materialista da graça

1. A universalidade concreta inclui fora o excesso que estraga toda totalidade orgânica, de modo que os herdeiros político-filosóficos de Hegel não são os comunitaristas que buscam uma nova ordem orgânica, mas os que assumem a lógica do excesso constitutivo de toda Ordem, como Carl Schmitt, para quem o império da lei repousa num ato abissal de violência fundado apenas em si.

2. A polêmica de Schmitt contra o formalismo liberal cai na armadilha formalista, pois a decisão que transpõe o hiato entre ordem normativa e vida efetiva é decisão pelo princípio formal da ordem como tal, sendo seu conteúdo contingente, traço do conservadorismo moderno que assume a dissolução dos valores tradicionais, de modo que o único modo de opor-se ao formalismo normativo é o formalismo decisionista.

3. A crítica schmittiana ao liberalismo traduz-se em termos lacanianos como desconhecimento do papel constitutivo do Significante-Mestre excepcional, e a ambiguidade da exceção, ao mesmo tempo intrusão do Real contingente e gesto do Soberano que impõe uma ordem, corresponde ao objeto a e ao S1.

4. A dupla natureza do ato fundador aparece na religião, pois Cristo exige respeitar os superiores e odiar pai e mãe, numa suspensão religiosa do ético em que as normas são reafirmadas apenas mediadas por sua autoridade, e o amor como cumprimento da Lei a suspende ao realizá-la, sendo a religião, segundo Kierkegaard, eminentemente moderna como aposta louca no Impossível após a perda da tradição.

5. O propriamente moderno é o hiato entre o ato de decisão e seu conteúdo, afirmado paradoxalmente sob a forma de um retorno à autoridade incondicional, e o Deus moderno é o Deus da predestinação, que separa salvos e condenados por uma decisão formal e abissal, de modo que as boas obras deixam de ser causa da salvação e se tornam signo dela.

6. Descartes afirma a versão epistemológica desse decisionismo ao sustentar que os ângulos do triângulo somam dois retos porque Deus o quis, e Malebranche, ao recusar esse decreto absoluto sem razão, não retorna à identificação pré-moderna de Deus com a ordem racional harmoniosa do universo.

7. Malebranche estende à Graça a necessidade racional da Natureza, de modo que ela se distribui por leis universais indiferentes aos indivíduos e pode atingir o pior pecador e falhar o virtuoso, como a chuva ou a telha que cai, porque Deus valoriza mais a simplicidade da ordem do universo do que a felicidade dos indivíduos, num Deus cruel e egoísta próximo ao das memórias de Schreber.

8. As leis gerais que difundem a graça nos corações nada encontram nas vontades que determine sua eficácia, assim como as leis que governam as chuvas não dependem das disposições dos lugares, chovendo indiferentemente nos campos cultivados, nos desertos e no mar.

9. Deus criou o mundo para a vinda de Cristo, sendo indigno amá-lo se não fosse inseparável do Filho, e Malebranche conclui morbidamente que o Pai nunca teve visão mais agradável que a do Filho na cruz, sendo Cristo a causa ocasional da Graça, que a distribui segundo méritos individuais mas, limitado pela alma humana, segue sua vontade particular e erra.

10. Malebranche dá ao ocasionalismo cartesiano uma dimensão teológica, fazendo da alma humana de Cristo a causa ocasional da distribuição da Graça, por homologia com a Natureza, em que leis gerais só se efetivam por meio de eventos particulares, evitando tanto a predestinação calvinista quanto a salvação universal, já que após a Queda todos merecem a perdição e Cristo distribui a Graça de modo desigual segundo seus desejos humanos.

11. A discrepância entre Graça e virtude é inevitável, pois a vontade geral de Deus parece injusta do ponto de vista individual e a vontade particular de Cristo é irregular e patologicamente distorcida, numa identidade especulativa em que as leis gerais abstratas se realizam sob a forma de caprichos particulares, como na sociedade civil hegeliana em que a lei anônima do mercado se realiza pelos interesses contingentes.

12. Deus não distribui a Graça diretamente por narcisismo, tendo criado o mundo para sua Glória, de modo que todos tinham de ser condenados para que Cristo redimisse alguns, e a liberdade, num ocasionalismo em que tudo se decide em nós sem nós, reduz-se ao consentimento formal aos motivos, ato imanente que nada produz, redução da liberdade ao nada de um gesto vazio que talvez seja a verdade do Sujeito Absoluto hegeliano.