ZIZEK, Slavoj. The ticklish subject: the absent centre of political ontology. London: Verso, 1999/2008.

1 O Impasse da Imaginação Transcendental, ou Martin Heidegger como Leitor de Kant

1. O pensamento pós-moderno “progressista”, de Derrida a Jameson, mantém com Heidegger uma relação ambígua, tratando-o como autoridade incontestável e, ao mesmo tempo, sob um mal-estar nunca explicitado, como se uma proibição invisível indicasse que algo nele está fundamentalmente errado, enquanto as posições extremas, de apropriação progressista ou de rejeição total, operam com uma imagem simplificada que não está à altura de seu rigor filosófico.

2. A substituição heideggeriana do sujeito pelo Dasein é um gesto necessário e irreversível, mas fragiliza os fundamentos éticos, jurídicos e políticos da democracia e de todo discurso oponível ao nacional-socialismo, fundamentos ainda selados numa filosofia do sujeito, colocando a tarefa de pensar, a partir da analítica existencial, uma outra ética, uma outra política e uma outra responsabilidade capazes de resguardar contra o “pior”.

3. O impasse consiste em saber se endossar a desconstrução heideggeriana da metafísica da subjetividade não mina a própria possibilidade de uma resistência democrática filosoficamente fundada contra os horrores totalitários, pergunta à qual Habermas responde com um patético “sim”, ao passo que os heideggerianos replicam que o totalitarismo é a verdade da subjetividade democrática moderna, e não seu excesso oponível.

4. A mesma ambiguidade marca a oscilante referência de Lacan a Heidegger, mas a releitura lacaniana da subjetividade no Idealismo Alemão triunfa onde Habermas e outros defensores do sujeito fracassam, pois permite delinear uma noção de subjetividade que escapa ao niilismo heideggeriano da subjetividade moderna e localizar o ponto de falha interno do edifício de Heidegger, até as raízes filosóficas de seu engajamento nazista.

O (des)engajamento político heideggeriano

1. A crítica de Nietzsche a Wagner, apropriada por Heidegger como paradigma da rejeição de toda crítica do subjetivismo que permanece no horizonte cartesiano, discerne por trás do sábio que prega a negação da Vontade de Vida o ressentimento da vontade frustrada, diagnóstico que vale também para as atuais tentativas holísticas de superar o paradigma cartesiano de dominação.

2. Para superar a metafísica, é preciso atravessá-la em sua forma mais perigosa e suportar o niilismo extremo, rejeitando como inúteis e até contraproducentes os falsos sedativos, como o retorno à sabedoria tradicional ou a redução da ameaça técnica a um mal ôntico, pois, como mostra a crise ecológica, tais saídas acabam por apostar em novas tecnologias e reforçam o próprio mal que combatem.

3. O verdadeiro problema não é a crise ecológica em sua dimensão ôntica, mas o modo tecnológico de relação com os entes, razão pela qual Heidegger desvaloriza como fuga da verdade epocal toda tentativa liberal de conter os excessos totalitários e dar ao sistema uma “face humana”, partilhando com os marxistas revolucionários a ideia de que a verdade do sistema emerge em seu excesso e de que o fascismo é resultado necessário da dinâmica do capitalismo.

4. A estratégia heideggeriana é dupla, pois, de um lado, declara democracia, fascismo e comunismo equivalentes quanto ao Destino epocal do Ocidente e, de outro, sugere que outra forma política convém melhor à essência da técnica, encontrando-a por algum tempo na “mobilização total” fascista, cuja “grandeza interna” exalta enquanto jamais atribui tal dimensão à democracia liberal.

5. A experiência dos heideggerianos iugoslavos, que mantinham com a ideologia oficial da autogestão socialista a mesma relação ambiguamente afirmativa que Heidegger manteve com o nazismo, revela que os heideggerianos buscam eternamente um sistema político ôntico mais próximo da verdade ontológica da época, estratégia que conduz inevitavelmente ao erro, reconhecido sempre apenas retroativamente.

6. Os que mais se aproximam da Verdade ontológica estão condenados a errar no plano ôntico, e o erro incide justamente sobre a linha que separa ôntico e ontológico, pois o filósofo da diferença ontológica conferiu ao nazismo a dignidade ontológica de convir à essência do homem moderno, numa cumplicidade oculta entre a indiferença ontológica perante os sistemas sociais concretos e o privilégio secreto de um deles.

7. O engajamento nazista de Heidegger não foi uma simples anomalia ou queda no ôntico em contradição com seu pensamento, mas ocorreu por causa de sua abordagem ontológica, de modo que compreendê-lo exige apreender a identidade especulativa entre a elevação acima das preocupações ônticas e o apaixonado engajamento político nazista.

8. Ao criticar o racismo nazista em nome da “grandeza interna” do movimento, Heidegger repete o gesto ideológico elementar de manter uma distância interior em relação ao texto ideológico, e sua decepção revela a expectativa profundamente metafísica de um movimento político capaz de legitimar-se diretamente por seu fundamento histórico-ontológico, ignorando que a cegueira ôntica é condição constitutiva de todo engajamento eficaz.

9. Em Ser e Tempo, a percepção impassível dos objetos como subsistentes deriva do envolvimento ativo de um agente finito com os objetos à mão, de modo que a descrição ontológica adequada do ser-no-mundo deve abandonar a dualidade cartesiana entre fatos e valores e reconhecer a primazia da imersão engajada no mundo.

10. As oposições de Ser e Tempo, entre existência autêntica e impessoal, angústia e imersão, pensamento verdadeiro e ontologia tradicional, sociedade dispersa e Povo que assume seu Destino, não se sobrepõem simplesmente, pois há dois modos opostos de imersão, o envolvimento autêntico do camponês tradicional e o abandono ao impessoal do citadino, e dois modos opostos de distanciamento, a angústia e a teoria neutra, formando uma espécie de quadrado semiótico heideggeriano.

11. Sem se interessar pela legitimação das normas da vida cotidiana, Heidegger oscila entre a imersão pré-reflexiva e o abismo de sua desintegração, reconhecendo que a condição humana original é de desajuste e excesso e que o próprio habitat cotidiano é escolhido num gesto excessivo de decisão infundada, de modo que a dimensão especificamente humana não é a do agente preso ao contexto finito nem a da Razão universal, mas a discórdia, o mediador evanescente entre ambas.

12. O projeto (Entwurf) é a fantasia fundamental pela qual o sujeito obtém as coordenadas da situação em que foi lançado, mas Heidegger emprega as noções de lançamento e projeto em dois níveis cuja relação não é pensada, o individual e o coletivo, passando de um ao outro pela noção kierkegaardiana de repetição, pela qual o Dasein escolhe seu herói.

13. A passagem do Dasein individual que escolhe livremente seu destino ao Povo que assume coletivamente seu Destino histórico carece de fundamentação fenomenológica, pois falta o que Hegel designou como Espírito objetivo, o grande Outro simbólico, e esse curto-circuito ilegítimo entre o individual e o coletivo está na raiz da “tentação fascista” de Heidegger e ecoa a oposição conservadora entre civilização decadente americanizada e resposta autêntica.

14. A análise heideggeriana da historicidade permanece exemplar ao mostrar a interconexão dos três êxtases do tempo e a primazia do futuro, pois só o engajamento num projeto permite discernir as possibilidades abertas pela tradição, de modo que a repetição revela e atualiza retroativamente aquilo que repete.

15. A decisão antecipadora heideggeriana tem o estatuto de escolha forçada, não de livre escolha liberal entre alternativas, mas de livre assunção do destino imposto, paradoxo que remete à problemática teológica da predestinação e da Graça, na qual só escolhe verdadeiramente quem é escolhido.

16. A interpelação de classe proletária mostra que não se trata de obscurantismo teológico, pois quem assume livremente a tarefa revolucionária reconhece-se escolhido pela História, e a interpelação ideológica althusseriana em geral implica uma escolha forçada em que o sujeito, ao reconhecer-se como X, assume livremente o fato de sempre já ter sido X.

17. Nenhuma decisão é tomada no vazio absoluto, mas os próprios contextos são em certa medida produzidos por decisões, havendo um redobramento da decisão.

18. Há primeiro a decisão de delimitar o contexto no qual se decidirá sobre as diferenças a excluir de uma comunidade política e, depois, a demarcação de certas diferenças como inadmissíveis.

19. A indecidibilidade é radical, pois todo contexto é sempre já constituído retroativamente por uma decisão, assim como as razões para crer só se tornam convincentes depois que se decide crer, e o próprio ato de decidir só é possível mediante alguma exclusão.

20. A noção lacaniana de escolha forçada explica esse paradoxo, pois a exclusão primordial que funda a decisão indica que, num nível radical, só se tem livre escolha sob a condição de fazer a escolha correta, nível que, longe de ser distorção patológica ou totalitária, é justamente o que falta ao psicótico, que age como se tivesse uma escolha totalmente livre.

21. Um verdadeiro esquerdista está mais próximo do neoconservador comunitarista do que do liberal democrata, e a noção heideggeriana de escolha autêntica como repetição aproxima-se da concepção benjaminiana da revolução como repetição que realiza a possibilidade oculta do passado e redime retroativamente as tentativas fracassadas de libertação esmagadas pelas forças de dominação.

22. A apropriação do passado pela repetição não se reduz à tese nietzschiana de que toda descrição histórica serve a um projeto de poder presente, pois há oposição entre a apropriação dos que dominam e a apropriação das potencialidades utópicas reprimidas do passado, e falta à descrição heideggeriana a percepção da natureza radicalmente antagônica de todo modo de vida comunitário.

23. A ontologia de Heidegger é de fato política, pois situa a decisão histórico-política abissal no coração da ontologia, de modo que a crítica habermasiana do decisionismo irracional rejeita como protofascista a própria condição do político, e o engajamento nazista foi, de modo perverso, um passo na direção certa de assumir a ausência de garantia ontológica, um passage à l'acte no Real que testemunha a recusa de ir até o fim no Simbólico.

24. Contra a versão padrão segundo a qual a Kehre eliminou os resíduos subjetivistas que haviam seduzido Heidegger ao nazismo, há entre o primeiro e o segundo Heidegger um mediador evanescente, uma subjetividade radicalizada da qual o nazismo foi uma tentativa desesperada de fuga, de modo que seu fracasso não consiste em ter permanecido no horizonte da subjetividade transcendental, mas em tê-lo abandonado cedo demais.

25. Essa lógica do elo perdido reaparece em Schelling, cuja filosofia tardia resolve de modo errado a tensão insuportável dos Weltalter, e em Habermas, que dissolve o impasse da dialética do Esclarecimento numa divisão de trabalho entre produção e interação simbólica, e o pensamento tardio do Ser opera uma falsa resolução análoga do impasse interno de Ser e Tempo.

Por que Ser e Tempo permaneceu inacabado?

1. Ser e Tempo é um fragmento cujo projeto foi, em manuscrito, aproximadamente realizado em Kant e o Problema da Metafísica e em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, e, paradoxalmente, a versão publicada parece um todo orgânico completo, como se a insistência em seu caráter fragmentário ocultasse seu fechamento, com os capítulos finais sobre a historicidade soando artificialmente acrescentados.

2. O impedimento interno já afeta a última seção da primeira parte, e, contra a versão oficial segundo a qual Heidegger percebeu que seu procedimento ainda era transcendental-subjetivista, cabe sustentar que ele encontrou na imaginação transcendental kantiana o abismo da subjetividade radical e recuou dele para o pensamento da historicidade do Ser.

3. Castoriadis já mostrara que a noção kantiana de imaginação, anunciada em Aristóteles na tese de que a alma nunca pensa sem fantasma e de que não se pode pensar sem o tempo, não é nem passivo-receptiva nem conceitual e assinala uma brecha no próprio edifício ontológico do Ser.

4. Quanto ao recuo que Heidegger imputa a Kant diante do abismo da imaginação transcendental, é o próprio Heidegger quem recua após seu livro sobre Kant, num novo esquecimento e apagamento da questão da imaginação, que desaparece de seus escritos posteriores juntamente com o que ela abala em toda ontologia.

5. Para Castoriadis, o recuo diante do abismo da imaginação justifica a aceitação heideggeriana do fechamento político totalitário, enquanto esse abismo fundamenta a abertura democrática da sociedade instituída pelo imaginário social-histórico, embora sua noção de imaginação permaneça no horizonte existencialista do homem que projeta sua essência, o que exige examinar a imaginação no próprio Kant.

6. A espontaneidade da imaginação transcendental não pode ser situada em relação ao par fenomenal e numenal, pois Kant, que concebe a liberdade como numenal para resolver as antinomias dinâmicas, reconhece ao mesmo tempo que o acesso direto ao numenal transformaria os homens em marionetes sem vida.

7. Se o homem tivesse acesso ao numenal, Deus e a eternidade estariam sempre diante de seus olhos em sua terrível majestade, as ações conformes à lei seriam feitas por medo e nenhuma por dever, desapareceria o valor moral, e a conduta humana se tornaria puro mecanismo, como num teatro de marionetes sem vida.

8. A liberdade transcendental é, portanto, em certo sentido fenomenal, pois só ocorre enquanto o numenal é inacessível, e o sujeito é esse entre-dois que separa e precede fenomenal e numenal, razão das inconsistências kantianas sobre o estatuto da espontaneidade, cujo mistério coincide com o da imaginação transcendental como abismo da liberdade.

9. Heidegger percebeu claramente o impasse kantiano e o vinculou à recusa de Kant em extrair todas as consequências da finitude do sujeito, regredindo à metafísica ao interpretar a espontaneidade como prova de um lado numenal, quando a finitude implica que o próprio Além numenal já é o modo como ele aparece ao sujeito em sua experiência temporal finita.

10. A temporalidade não é modo deficiente da eternidade, mas a eternidade é modificação da autoexperiência temporal do sujeito, de modo que a verdadeira cisão atravessa o próprio numenal, entre o modo como o Em-si aparece ao sujeito e o Em-si impossível sem referência a ele, sendo Deus como Bem supremo um fenômeno nesse sentido radical, cuja bondade sublime, vista de perto demais, talvez se converta em Monstruosidade excruciante.

11. Contra Cassirer, que opõe a finitude temporal do homem à liberdade do animal simbólico que constrói um universo eterno de Valores e Significados, Heidegger mostra que tal eternidade só pode emergir na existência de um ser finito e mortal capaz de relacionar-se com sua finitude, pois para seres imortais desaparece o hiato entre fato e Valor, restando saber qual estrutura temporal permite a emergência do sentido.

12. A imaginação transcendental mina a oposição entre receptividade finita e espontaneidade livre, sendo ao mesmo tempo passiva e ativa, afecção e autoafecção, de modo que a espontaneidade só pode ser concebida em unidade com a receptividade da finitude humana, e o impasse de Kant condensa-se na falsa identificação da espontaneidade transcendental como numenal.

O problema da imaginação transcendental

1. Kant distingue a síntese do entendimento da síntese transcendental da imaginação, que reúne espontaneamente o múltiplo sensível no nível da intuição, distinção cuja ambiguidade se concentra na definição da síntese como junção de representações diversas numa só cognição.

2. A síntese é mero efeito da imaginação, função cega mas indispensável da alma, sem a qual não haveria cognição e de cuja operação raramente se tem consciência, cabendo ao entendimento reduzi-la a conceitos para obter cognição em sentido próprio.

3. Obtém-se assim um processo de três etapas que conduz à cognição propriamente dita.

4. A cognição a priori de objetos requer primeiro o múltiplo da intuição pura, em segundo lugar sua síntese pela imaginação, que ainda não dá cognição, e em terceiro lugar os conceitos do entendimento que conferem unidade a essa síntese pura.

5. A ambiguidade está em saber se a imaginação é o mistério último da espontaneidade transcendental e o gênero do qual brota o entendimento, ou se o entendimento é o gênero e a imaginação apenas sua sombra projetada retroativamente no nível da intuição, e a leitura heideggeriana sustenta que a síntese da imaginação é a raiz do entendimento discursivo, passo radical diante do qual Kant recuou.

6. A noção kantiana de imaginação, obcecada pela síntese, silencia o poder negativo enfatizado por Hegel, a imaginação como atividade de dissolução que trata como entidade separada o que só existe como parte de um Todo orgânico, poder que abrange imaginação e entendimento.

7. O ser humano é a noite, o nada vazio que contém em sua simplicidade uma riqueza infinita de representações e imagens, noite fantasmagórica em que surgem e desaparecem uma cabeça ensanguentada e outra aparição branca e espectral, noite que se vislumbra ao olhar os homens nos olhos.

8. Essa descrição apresenta a imaginação em seu aspecto negativo e desagregador, como poder de dispersar a realidade contínua em objetos parciais espectrais, de imaginar uma parte sem seu corpo, sendo a “noite do mundo” a imaginação transcendental em sua forma mais elementar e violenta, liberdade vazia que dissolve todo vínculo objetivo.

9. A atividade de dissolução é o poder e o trabalho do Entendimento, o mais assombroso e absoluto dos poderes, pelo qual um acidente separado de seu contexto adquire existência e liberdade próprias, e a vida do Espírito não recua diante da morte e da devastação, mas as suporta e nelas se mantém, encarando o negativo e demorando-se nele, poder mágico que o converte em ser e que é idêntico ao Sujeito.

10. Hegel exalta não a Razão especulativa, mas o Entendimento como poder infinito de separar o que naturalmente se pertence, descrição do gesto negativo da imaginação pré-sintética, de modo que as duas passagens, embora pareçam referir-se a fenômenos opostos, devem ser lidas juntas como expressões do poder de romper a unidade do Real, não como o Vazio místico, mas como seu oposto, o Big Bang primordial que perturba sua paz.

11. Se Kant recuou diante do abismo da imaginação, recuou sobretudo diante de seu aspecto negativo e desagregador, pois supôs apressadamente que o múltiplo da intuição é dado diretamente e que a atividade do sujeito se limita a unificá-lo, negligenciando que a forma primordial da imaginação é o oposto da síntese, o poder de rasgar o tecido da realidade.

12. A relação entre imaginação e entendimento pode ser pensada nos dois sentidos, como síntese espontânea que o entendimento decompõe ou como decomposição primordial que o entendimento recompõe num novo Todo racional, mas em ambos os casos há entre eles um antagonismo inerente, curando o entendimento a ferida da imaginação ou mortificando sua unidade sintética.

13. A implicação mútua entre os dois eixos dá precedência ao aspecto negativo da imaginação, não apenas porque é preciso desmembrar para reunir, mas porque, devido à finitude do sujeito, toda síntese é minimamente violenta e excêntrica, imposta externamente ao múltiplo, baseada num ato de recalque que gera um resto indivisível, como na montagem intelectual de Eisenstein.

14. Kant rompe com o racionalismo e o empirismo ao recusar elementos pré-sintéticos neutros, sendo o Real pré-sintético um nível impossível apenas pressuposto retroativamente, mas esse ponto de partida mítico já é produto da atividade desagregadora da imaginação, a “noite do mundo” da liberdade abissal do sujeito, de modo que nunca se sai do círculo da imaginação.

A passagem pela loucura

1. A “noite do mundo” é pré-ontológica, pois a ordem simbólica só emerge quando a interioridade do puro si entra na existência pela linguagem como poder de nomear, o que exige apagar a realidade passando por essa noite, e a retirada da alma em si mesma que Hegel interpreta como regressão à alma animal designa, ao contrário, o corte com o meio natural, gesto fundador da humanização realizado também na dúvida cartesiana.

2. Hegel inverte a metáfora iluminista do sujeito como luz da Razão oposta à opacidade da Natureza, pois o núcleo do sujeito é a negatividade absoluta, a noite em que vagam objetos parciais, de modo que a verdadeira questão não é como se cai na loucura, mas como se sai dela, sendo o universo simbólico uma formação substitutiva semelhante à construção paranoica pela qual, segundo Freud, Schreber tenta curar-se da desintegração de seu mundo.

3. A necessidade ontológica da loucura está em que não se passa diretamente da alma animal à subjetividade simbólica normal, sendo o gesto louco de retirada da realidade o mediador evanescente que abre espaço para sua reconstituição simbólica, o que torna a normalidade um subtipo da psicose, ou, como dizia Schelling, uma loucura regulada.

4. A cabeça ensanguentada e a aparição branca da “noite do mundo” correspondem ao corpo despedaçado lacaniano, domínio pré-simbólico das pulsões parciais ilustrado pelas pinturas de Bosch, e toda a experiência psicanalítica concentra-se nos vestígios da passagem traumática dessa noite ao universo cotidiano do logos.

5. A passagem da natureza à cultura não é direta nem explicável por uma narrativa evolutiva contínua, exigindo um mediador que já não é natureza e ainda não é logos e que deve ser recalcado por este, a pulsão de morte, momento de natureza desnaturalizada que reaparece na pedagogia kantiana como “indisciplina” própria do homem, que exige um Mestre.

6. A disciplina impede que o homem seja desviado da humanidade por seus impulsos animais, restringindo-o de lançar-se temerariamente ao perigo, e é meramente negativa, opondo-se à indisciplina natural, enquanto a parte positiva da educação é a instrução.

7. A indisciplina consiste na independência em relação à lei, e a disciplina submete os homens às leis da humanidade e os faz sentir sua coerção desde cedo, razão pela qual as crianças são mandadas à escola sobretudo para se acostumarem a ficar sentadas e a fazer exatamente o que lhes mandam.

8. O amor à liberdade é tão forte no homem que, uma vez habituado a ela, tudo sacrifica por sua causa, sendo necessário aplainar sua rudeza natural, ao passo que nos animais o instinto torna isso desnecessário.

9. A pedagogia kantiana antecipa a microprática disciplinar foucaultiana e a equação althusseriana entre sujeito livre e sujeição à Lei, mas revela que a disciplina visa não a natureza animal, e sim o excesso antinatural de amor à liberdade, de modo que a luta moral se trava entre a Lei e essa indisciplina violenta, papel semelhante ao que desempenham, na filosofia hegeliana da história, os “negros” descritos como crianças monstruosas, ingênuas e corrompidas, parte da natureza e desnaturalizados.

10. A imaginação como espontaneidade transcendental fracassa nas duas formas do Sublime, pois a síntese constitutiva da realidade já é violenta ao impor uma ordem à desordem das impressões, talvez em resposta à violência mais fundamental do desmembramento, e falha de dois modos diferentes.

11. De modo interno, o desequilíbrio entre apreensão e compreensão gera o sublime matemático, no qual a compreensão sintética não alcança a magnitude das percepções apreendidas, revelando nesse fracasso sua natureza violenta.

12. De modo externo, a intervenção da Lei moral anuncia a dimensão numenal e é vivida pelo sujeito como intrusão violenta que perturba o curso autossuficiente da autoafecção de sua imaginação.

13. Nessas duas violências encontra-se a matriz das antinomias matemática e dinâmica, e aí se discerne o antagonismo entre idealismo, que dá primazia à antinomia dinâmica e à Lei suprassensível que transcende a cadeia causal, e materialismo, que dá primazia à antinomia matemática e à inconsistência inerente do fenomenal, que dissolve a realidade em direção ao Real monstruoso.

14. A história da filosofia é o traçado incessante da diferença entre materialismo e idealismo, cuja linha raramente passa onde se espera, e, contra o clichê que situa o materialismo kantiano na Coisa-em-si, ele consiste antes em afirmar a primazia da antinomia matemática e conceber a dinâmica como tentativa de “salvar os fenômenos” pela Lei numenal como exceção constitutiva.

15. Antes de fracassar na tentativa de tornar presente o numenal, como ensina o Sublime, a imaginação já é o gesto violento que abre e sustenta o hiato entre numenal e fenomenal, de modo que o verdadeiro problema não é transpor esse hiato, mas compreender como ele surgiu.

16. Heidegger tinha razão ao afirmar a primazia da imaginação transcendental sobre as categorias, primazia que vale também para o Sublime, cabendo inverter a noção padrão, pois não é o Sublime que testemunha negativamente a dimensão numenal da Razão, mas são as Ideias reguladoras da Razão que encobrem secundariamente o abismo do Monstruoso anunciado no fracasso da imaginação.

17. O esquema apresenta sensivelmente um conceito do entendimento e o símbolo apenas indica algo além, sendo o Belo símbolo do Bem, enquanto o Sublime é um esquematismo fracassado da Ideia da Razão que tem êxito no próprio fracasso, prazer na dor que remete ao gozo para além do princípio do prazer e à Coisa experimentada apenas negativamente, assim como a Lei moral, que humilha e satisfaz ao mesmo tempo.

18. No primeiro tempo doloroso do Sublime aproxima-se o “agregado caótico”, a natureza madrasta sem Lei, hipótese evocada e logo domesticada como o Mal diabólico na ética kantiana, e a passagem do véu de Ísis, Natureza total inacessível, à afirmação de que a deusa oculta é a Lei moral em nós faz da mulher um dos Nomes-do-Pai, segundo as duas modalidades do Sublime e das antinomias.

19. Kant sexualizou implicitamente as duas antinomias, vinculando a totalidade dos fenômenos e a antinomia matemática ao princípio “feminino” da multiplicidade caótica monstruosa, e a antinomia dinâmica ao princípio “masculino” da Lei moral.

20. A conversão da dor em prazer na experiência do Sublime é também implicitamente sexualizada, ocorrendo quando se descobre que sob o horror do agregado caótico dos fenômenos está a Lei moral, numa passagem mágica da monstruosidade feminina à Lei masculina.

21. Tudo depende de onde se coloca o acento, pois na opção idealista a monstruosidade do agregado caótico é apenas o extremo da imaginação que ainda não alcança a Lei numenal, ao passo que na opção materialista a própria Lei moral, em sua sublimidade, é o último véu que encobre o Monstruoso, o modo já domesticado pelo qual sujeitos finitos podem perceber e suportar a Coisa inimaginável.

A violência da imaginação

1. A passagem kantiana às Ideias da Razão suprassensíveis é de fato um recuo diante do abismo da imaginação, mas a própria insistência na imaginação sintética como horizonte insuperável da manifestação do ser pode encobrir o abismo do inimaginável que não é o numenal metafísico, o “jogo cego de representações” que é “menos que um sonho”, o agregado caótico e a chora pré-ontológica que formam o fundo do Sublime.

2. O Sublime atinge a fronteira do agregado caótico dos sentidos para recuar dele em direção à Lei numenal, e o Monstruoso tematizado na terceira Crítica já opera no coração da estética transcendental da primeira, sendo a imaginação sintética uma defesa contra esse jogo pré-ontológico de representações do qual o Sublime aposta salvar por meio de outra síntese.

3. A violência da imaginação no Sublime é dupla, violência da própria imaginação e violência que a Razão lhe impõe, e toda imaginação já é violenta pela tensão entre apreensão e compreensão, de modo que só “há tempo” porque “não há tempo suficiente”, sendo a temporalidade sustentada por esse hiato que apenas um intelecto arquetípico numenal poderia fechar.

4. Tempo e imaginação sintética não são idênticos, pois esta exerce violência sobre a pura dispersão temporal, sem a qual a realidade não teria consistência ontológica, e o esquematismo transcendental subordina essa dispersão à atividade sintética do sujeito, forjando uma sucessão linear dominada pelo presente que impede pensar a creatio ex nihilo.

5. No tempo esquematizado nada de novo pode surgir, ao passo que o Sublime marca a emergência de algo a partir do Nada, uma temporalidade da liberdade que rompe a cadeia causal, como na política quando as pessoas, contra todo cálculo, arriscam a liberdade e tornam possível o que as circunstâncias não explicam, suspendendo momentaneamente a causalidade simbólica.

6. A definição hegeliana da liberdade como necessidade compreendida deve ser invertida, concebendo a necessidade como liberdade compreendida, pois é o ato espontâneo de apercepção transcendental que transforma as sensações em realidade sujeita a leis e é pela pressão da Lei moral que se conhece a liberdade, de modo que toda necessidade simbólica repousa num ato livre e abissal, a “noite do mundo”.

7. A radicalização fichteana de Kant é consequente, pois o sujeito de Fichte é finito e lançado numa situação social contingente, e o Anstoss que desencadeia sua autolimitação indica também outro sujeito que, no abismo de sua liberdade, o interpela a passar da liberdade abstrata à liberdade concreta, talvez como caso exemplar original.

8. O Anstoss significa ao mesmo tempo obstáculo e impulso, e não é um obstáculo que o Eu se coloca para afirmar sua força, mas, mais próximo do objeto a lacaniano, um corpo estranho inassimilável que divide o sujeito, o encontro com o Real, com a facticidade e a contingência irredutíveis no seio da idealidade do Eu absoluto.

9. Diferentemente da Coisa kantiana que afeta os sentidos de fora, o Anstoss é um corpo estranho situado no próprio núcleo do sujeito, ao mesmo tempo puramente subjetivo e não produzido pela atividade do Eu, evitando tanto o dogmatismo quanto o solipsismo e desencadeando a constituição da realidade, pela qual o sujeito toma distância do Real informe e lhe confere estrutura objetiva.

10. A Coisa-em-si kantiana não deve ser confundida com o objeto transcendental, que não é numenal, mas o vazio do horizonte de objetividade, o Dawider, a resistência mínima do que se opõe ao sujeito finito, horizonte de abertura no qual aparecem os objetos particulares e não o abismo do inimaginável.

O monstruoso

1. Heidegger pensa a Lei moral segundo o modelo da imaginação como autoafecção pura, em que autonomia e receptividade coincidem, e daí derivam os paradoxos de sua leitura, pois primeiro reduz temporalidade e Lei à autoafecção do sujeito e depois as rejeita por permanecerem nos limites da subjetividade, gerando ele mesmo a leitura subjetivista que critica.

2. Heidegger inscreve-se na linhagem que, de Heine a Adorno e Horkheimer, vê na Crítica da Razão Prática a traição do potencial antimetafísico da primeira Crítica, atribuindo essa regressão à oposição entre temporal e eterno à concepção metafísica do tempo como sucessão linear dominada pelo presente, que impede pensar a liberdade como êxtase de uma temporalidade mais originária.

3. O Chamado da Consciência heideggeriano, criticado por seu decisionismo formal, vem de lugar nenhum e ao mesmo tempo do próprio coração do Dasein, e liga-se a uma culpa existencial a priori, expressão do fato de que a potencialidade sempre excede a existência determinada, culpa tida como secularização do pecado protestante.

4. Essa crítica não é mais fundada do que a que vê na revolução comunista uma secularização da narrativa religiosa, cabendo considerar a versão secularizada como a verdadeira, e a formalidade do Chamado e a Culpa universal são duas faces da mesma moeda, reformulação do imperativo categórico kantiano, tautologicamente vazio, que transfere ao sujeito o ônus de determinar o conteúdo do dever.

5. No curso de 1930, Heidegger tentou salvar a Crítica da Razão Prática interpretando o imperativo moral como Chamado que arranca da moral inautêntica do impessoal e abre o abismo da liberdade, mas, após a Kehre, recuou também diante dessa Monstruosidade e reduziu Kant a um elo entre o Bem supremo platônico e o niilismo dos valores, como primeiro a afirmar a Vontade como Vontade de Vontade.

6. Heidegger nega o potencial subversivo da revolução ética kantiana, da Lei vazia e sem conteúdo positivo na qual Lacan funda a linhagem que culmina na psicanálise, e ignora o Sublime, ligando diretamente o Belo ao Monstruoso, omissão que é o reverso de sua cegueira para a forma pura da Lei, a qual afeta radicalmente o estatuto do Monstruoso.

7. Heidegger tematiza o Monstruoso como o inquietante do coro de Antígona, mostrando que o homem, desajustado, funda a pólis num ato violento e abissal e que todo lar repousa num feito excessivo, mas esse domínio permanece para ele o da revelação de uma figura histórica do ser, de modo que Beleza e Monstruoso são codependentes.

8. O Monstruoso kantiano-lacaniano envolve outra dimensão, não a revelação de um destino histórico comunitário, mas o universo pré-ontológico da “noite do mundo” em que objetos parciais vagam antes de toda síntese, como em Bosch, domínio espectral dos mortos-vivos aberto pela distinção kantiana entre juízo negativo e infinito, estritamente acósmico.

9. Heidegger acerta ao ver na Crítica da Razão Pura a fundação de uma ontologia da finitude, mas ignora seu impulso anticosmológico, pois as antinomias minam a noção de cosmos como totalidade significativa ou mundo da vida de um povo histórico, e ignora a suspensão psicótica do ser-no-mundo como dimensão mais radical da subjetividade, contra a qual a imposição violenta de uma Nova Ordem é uma defesa.

10. O Sublime kantiano corresponde ao fracasso da ontologia e da cosmologia, à incapacidade da imaginação de fechar o horizonte do cosmos, e o Monstruoso kantiano, do agregado caótico ao Mal diabólico, é o oposto da imposição violenta de uma figura histórica do Ser, a suspensão da abertura do Mundo, sendo a Lei ética vazia porque seu conteúdo primordialmente recalcado é a espontaneidade ainda não ligada a nenhuma Lei, a pulsão de morte.

Kant com David Lynch

1. A constituição transcendental da realidade abre um terceiro domínio, nem fenomenal nem numenal, mas pré-ontológico, a espectralidade, que não deve ser chamado de fantasia, pois esta sustenta o senso de realidade, e o universo de pesadelo que surge quando a moldura fantasmática se desintegra é o que resta da realidade privada de seu suporte fantasmático.

2. O Carnaval de Schumann, com seu baile de máscaras em que se ignora o que se esconde sob a máscara, e as aparições espectrais do quadro de Munch encenam a decomposição da moldura fantasmática, e atravessar a fantasia não significa livrar-se das ilusões para aceitar a realidade como ela é, mas identificar-se ainda mais radicalmente com o trabalho inconsistente da imaginação antes que se torne moldura de acesso à realidade.

3. Nesse nível zero insuportável há apenas o vazio da subjetividade diante de objetos parciais espectrais, a lamela, a libido-objeto morta-viva, e a pulsão de morte é o impossível momento do nascimento da subjetividade, de modo que o Real monstruoso encoberto pelas Ideias da Razão é o espaço da imaginação pré-sintética selvagem, o mediador evanescente entre a animalidade e a liberdade submetida à Lei, no qual o sujeito como espontaneidade absoluta se encontra entre os objetos.

4. A identificação imaginária lacaniana pressupõe a experiência horrível do corpo despedaçado, nível da pulsão de morte do qual Heidegger recuou, e no plano intersubjetivo o ser-com não é primário, pois o precede o próximo como corpo estranho absolutamente próximo, nome do Monstruoso que a edipianização domestica, dimensão obsessivamente explorada hoje por David Lynch, cujo Eraserhead gerou um curioso rumor.

5. Na época, dizia-se que um zumbido de frequência ultrabaixa na trilha sonora de Eraserhead afetava o subconsciente do espectador e causava mal-estar e náusea, explicação inventada para dar conta de uma experiência audiovisual tão intensa que levava a ouvir ruídos inaudíveis.

6. Essa voz que ninguém percebe, mas que produz efeitos materiais, é real-impossível em sentido lacaniano e distingue-se da voz alucinada da psicose, que o sujeito pretende ouvir, assim como o mito de que os humanos obedecem inconscientemente ao apito de caça audível apenas pelos cães exemplifica a noção paranoica de controle por meios imperceptíveis.

7. Em Eles Vivem, de Carpenter, óculos especiais revelam as injunções subliminares de alienígenas que dominam a sociedade de consumo, ideia cujo encanto está na ingenuidade de materializar num nível invisível o excesso do mecanismo ideológico sobre sua presença visível, como se fosse possível literalmente “ver a ideologia”.

8. Um hiato separa a protofala em-si da registração simbólica explícita, e é preciso evitar ontologizar essa fala anterior à fala como linguagem plenamente constituída, pois ela permanece virtual, ambígua e indecidível até ser selada pela Palavra, como na declaração de amor de Russell, que só soube que amava ao ouvir-se dizê-lo, num efeito retroativo de futuro anterior.

9. Platão, com a chora do Timeu, foi o primeiro a aproximar-se dessa textura pré-ontológica, mas foi o Idealismo Alemão que delineou os contornos do Real espectral que precede a constituição ontológica da realidade, de Kant, ao perguntar pelo X anterior à realidade transcendentalmente constituída, a Schelling, com o Fundamento da Existência, e a Hegel, cuja “noite do mundo” é a descrição mais sucinta do universo de Lynch.

10. Essa dimensão pré-ontológica discerne-se no gesto hegeliano de transpor a limitação epistemológica em falha ontológica, de modo que as lacunas do conhecimento são lacunas do próprio edifício da realidade, sendo o motor da dialética o jogo entre obstáculo epistemológico e impasse ontológico, como na crítica da ideologia, e só há realidade enquanto o domínio do Conceito está cindido e atravessado por inconsistências.

11. A solução quântica que torna a luz ao mesmo tempo partícula e onda transpõe a oposição para a própria coisa e torna a realidade ontologicamente incompleta, assim como o mundo de um romance é cheio de buracos e a frase ambígua de Lincoln mostra um significante que sutura a indecisão do significado, o que pode valer para a própria realidade social, cuja consistência exige um Significante-Mestre que encubra o hiato ontológico.

12. A fantasia procura fechar o hiato entre a realidade simbolicamente constituída e o Real espectral que a precede, percebendo este como outro nível mais fundamental da realidade, tentação metafísica à qual Lynch resiste, valendo-se do close excessivo que irrealiza o objeto e de sons não localizáveis, como o ruído de O Homem Elefante em que a exterioridade da máquina coincide com a intimidade do coração, ilustração do que é ao mesmo tempo o mais íntimo e o mais exterior.

13. Em Duna, os sussurros ininteligíveis do representante da guilda só se tornam fala articulada ao passar por um microfone, e em Twin Peaks a fala distorcida do anão só se torna compreensível pelas legendas, ambos fazendo as vezes do grande Outro e revelando o hiato entre a protofala, murmúrio do Real, e o logos plenamente constituído.

14. A característica fundamental da ontologia materialista dialética é o hiato mínimo entre um evento em-si e sua inscrição simbólica, discernível da física quântica, em que o evento se atualiza ao ser registrado, ao “double take” das comédias hollywoodianas, ao dom que deixa de ser puro ao ser reconhecido e à tensão amorosa que espera pela Palavra que, uma vez pronunciada, nunca se ajusta plenamente.

15. Na teoria do caos e na física quântica, uma abordagem superficial revela traços inacessíveis a uma aproximação detalhada, e a distância em relação à coisa, a imprecisão constitutiva da medição, faz parte da própria coisa e não é mero defeito epistemológico, pois, para que a realidade apareça, alguns de seus traços devem permanecer indeterminados.

16. O hiato entre as potencialidades quânticas e o registro que lhes confere atualidade é homólogo ao “double take”, e a registração simbólica materialista distingue-se do esse est percipi idealista porque sempre chega com atraso e permanece incompleta, mas justamente assim faz parte da coisa, que só realiza plenamente seu estatuto ontológico por um atraso mínimo em relação a si mesma.

17. A aparência “falsa” está compreendida na própria coisa, de modo que a visão de longe, que ignora os detalhes, está mais próxima da essência do que o olhar atento, e há três elementos, a realidade, a tela das aparências dentro dela e a essência que aparece nessa tela, única morada da essência, que se perde quando se suprime o meio de sua aparição.

O acosmismo de Kant

1. Kant recua diante do abismo da imaginação ao imaginar o homem transformado em marionete sem vida pelo acesso direto à monstruosidade divina, cena que constitui sua fantasia fundamental, a Outra Cena da liberdade, sem a qual não há agente livre, de modo que o inacessível não é o Real numenal, mas a própria fantasia fundamental, cuja proximidade faz o sujeito perder a consistência de sua existência.

2. A conclusão de que o acesso ao numenal faria do homem um autômato pressupõe que a consciência seja liberdade num sistema determinista e equivalha a um desconhecimento das causas, o que reintroduz a noção pré-moderna da realidade como ordem positiva, ao passo que a espontaneidade só se explica pela incompletude ontológica da própria realidade, pela brecha traumática que se experimenta na retirada psicótica da “noite do mundo”.

3. Hegel, longe de regredir à metafísica pré-crítica, aceita plenamente o resultado das antinomias cosmológicas, segundo o qual não há cosmos, e rejeita a visão kantiana do homem-marionete como inconsistente, pois ela reintroduz uma totalidade divina concebida apenas como Substância e não como Sujeito, atravessando essa fantasia ao mostrar que ela preenche o abismo pré-ontológico da liberdade.

4. Rogozinski busca, além da imaginação sintética, uma unidade não violenta e pré-imaginativa, uma Harmonia Secreta das coisas, tentação a ser resistida, pois o problema é pensar o gesto fundador da subjetividade, a violência passiva da abstração, a autorretirada na “noite do mundo”, abismo encoberto pela síntese ontológica e ponto de emergência da espontaneidade transcendental.

5. Heidegger limita a análise do esquematismo à analítica transcendental e negligencia seu reaparecimento na Crítica do Juízo, onde o Sublime tenta esquematizar as próprias Ideias da Razão e confronta o inimaginável, lugar em que se encontra o sujeito como vazio da negatividade, razão pela qual não alcança a dimensão excessiva e a loucura inerentes à subjetividade.

6. A leitura lacaniana revela na subjetividade cartesiana a tensão entre um momento de excesso, como o Mal diabólico em Kant e a “noite do mundo” em Hegel, e a tentativa subsequente de domesticá-lo, e a noção heideggeriana de subjetividade moderna não dá conta desse excesso, que leva Lacan a afirmar que o cogito é o sujeito do inconsciente.

7. Lacan, em nome da psicanálise, retorna à noção moderna, racionalista e descontextualizada de sujeito, enquanto a apropriação americana de Heidegger celebra o ser-no-mundo como superação desse sujeito e interpreta o Inconsciente como o fundo opaco do mundo da vida no qual sempre já estamos imersos.

8. O Inconsciente freudiano nada tem a ver com a opacidade do contexto vital, sendo antes a máquina racional desencarnada que segue seu caminho independentemente das exigências do mundo da vida, o sujeito racional originariamente desajustado, a fissura que faz da posição primordial do sujeito algo diferente do ser-no-mundo.

9. O sujeito só pode desprender-se de seu mundo da vida e perceber-se como agente racional desencarnado porque há nele desde o início algo que resiste à plena inclusão nesse contexto, o inconsciente como máquina psíquica que ignora o princípio de realidade, de modo que, ao descartar o sujeito cartesiano, perde-se o próprio Inconsciente.

10. A resistência de Husserl a Ser e Tempo expressa a apreensão de que, no ser-no-mundo, desaparece o ponto de loucura da autorretirada do cogito, e, contra Heidegger, para quem o verdadeiro escândalo é tratar como problema a passagem das representações aos objetos, essa passagem, isto é, a entrada do sujeito no mundo, é o problema da psicanálise, cujo Inconsciente, por estar fora do tempo, é pré-ontológico, domínio da fantasia radical como espacialidade pré-temporal.

11. A redução fenomenológico-transcendental husserliana conserva todo o fluxo dos fenômenos, mas desrealiza-os, desconexão da realidade que se perde no Dasein lançado no mundo, e apresenta um vínculo inesperado com Kant, cujo Sublime é o lugar de seu materialismo.

12. O olhar kantiano sobre o mundo tal como se vê é um formalismo absoluto e radical, sem noção de referência ou semiose, e esse formalismo radical que anima o juízo estético na dinâmica do Sublime é o que se chama materialismo.

13. A experiência do Sublime suspende o engajamento no mundo e a relação com os objetos à mão, contrariando tanto a tese que situa o materialismo num conteúdo positivo que determina a forma quanto a que o situa no engajamento prático, e o materialismo kantiano é, em última instância, o materialismo da imaginação que precede toda realidade ontologicamente constituída.

14. Há duas noções de mundo, a metafísica tradicional da totalidade dos entes ordenada como Grande Cadeia do Ser e a heideggeriana do horizonte finito de revelação do ser a um Dasein histórico, segundo a qual um objeto medieval é passado não por sua idade, mas por ser vestígio de um mundo que não é mais o nosso.

15. A destruição kantiana da noção de mundo pelas antinomias parece limitar-se à totalidade metafísica dos entes, e o horizonte transcendental parece apontar para o mundo heideggeriano, podendo-se acrescentar ainda o cosmos pré-moderno ordenado e significativo, que difere tanto do universo silencioso e infinito moderno quanto do mundo como horizonte de sentido de um agente finito.

16. A destruição kantiana atinge também o mundo como horizonte finito, pois o Inconsciente e a pulsão de morte introduzem um hiato pré-ontológico na imersão engajada, e, embora a angústia heideggeriana abale essa imersão, é preciso insistir na incompatibilidade entre ser-para-a-morte e pulsão de morte, que designa a lamela morta-viva, a insistência imortal da pulsão que precede a revelação ontológica do Ser e cuja finitude o ser humano enfrenta no ser-para-a-morte.