FINCH, Henry L. Wittgenstein. Boston: Element Books, 1995.

1. A ação é sem caminho. Ela é o Caminho. Eric Gutkind

2. Ao olhar o impacto espiritual da filosofia de Wittgenstein, particularmente para o futuro, duas coisas se destacam: o fim do mundo interior dos “conteúdos mentais”, em que o “pensar dialógico” interior substitui o “conhecer interior”, e o desenredamento da ação humana do enfeitiçamento da causalidade.

3. Um dos principais efeitos do cientificismo e do tecnologismo, como modos de pensar dominantes em nossa época, tem sido fazer-nos ver “causas” em toda parte, tratando a ação humana como se fosse uma forma de causalidade e hipostasiando “forças” psicológicas e sociais como se fossem “agentes causais”, noção ela mesma híbrida e mítica.

4. É importante, para começar, traçar uma linha entre comportamento e ação, que é também a linha entre causa e razão, sendo este o primeiro passo para recuperar a imediatez, a autonomia e a unicidade da ação, em contraposição a toda causalidade.

Gramática e Ação

1. A natureza da ação é tal que resiste à explicação causal, não por diferenças metafísicas, mas por diferenças categoriais ou gramaticais.

2. Se tomarmos um caso simples de movimento corporal, digamos que decido levantar a mão durante o período de perguntas após uma palestra, pergunta-se se minha decisão ou minha vontade foi a causa de minha mão se erguer, ou se fui eu a causa, e a resposta é que não, eu fui o agente: decidi, e a mão se ergueu sem nada “entre” nós.

3. Como todos os atos, este tinha “nenhum volume”, como diria Wittgenstein, nenhum elo de ligação.

4. Às vezes imaginamos o próprio querer como a causa de nossas ações voluntárias, e Wittgenstein discute isso longamente (PI 611-629), dizendo que querer não é o nome de uma ação, não é algo que fazemos ou produzimos, nem é o nome de um evento mental, fenômeno ou experiência.

5. Em outras palavras, se levanto meu braço voluntariamente, não há algo entre mim e minha ação que possa ser identificado como o “querer”, pois meu braço “simplesmente se ergue”.

6. Como ele diz, o próprio fazer parece não ter nenhum volume de experiência, parecendo um ponto sem extensão, a ponta de uma agulha, e esse ponto parece ser o agente real, com os acontecimentos fenomênicos sendo apenas consequências desse agir, e o “eu faço…” parecendo ter um sentido definido separado de toda experiência (PI 620).

7. Vez após vez se vê que não há “maquinaria da ação”, nenhum “como fazer”, nenhum como levantar o braço, abrir a boca ou balançar a cabeça, pois movimentos complicados exigem prática e os simples não, e mesmo gestos aprendidos, feitos aparentemente por imitação, não têm “como fazer”.

8. Se alguém me pergunta por que levantei a mão, está-me pedindo uma razão, não uma causa, e eu poderia responder que pensei que era o período de perguntas, ou que simplesmente tinha de questionar algo que ele dissera, ou que queria fazer minha pergunta antes da do professor tal e tal.

9. Esses não são relatos causais, que soariam mais assim: “observei-me em muitas ocasiões e notei que tendo a levantar a mão após palestras”, pois causa é um termo de observação, e a ação não é “causada”.

10. A distinção entre razões e causas tem de ser clara porque se torna crítica quando se chega a questões sobre motivos, desejos ou impulsos, em que a tentação de transformar razões em causas se torna particularmente forte.

11. Grosso modo, razões são o que aprendemos da pessoa que pratica a ação, respondendo à pergunta por que relatando um modo particular como a pessoa que age se conduziu, uma justificação para fazer ou dizer algo, enquanto causas são termos de observação, que relatam relações entre fenômenos com base em evidência, experimento, conjetura e hipótese.

12. Wittgenstein resume a diferença dizendo que num tribunal se pergunta o motivo de sua ação e se supõe que você o saiba, mas não se supõe que você saiba as leis pelas quais seu corpo e sua mente são governados (LC 21).

13. Outras pessoas podem, é claro, adivinhar seus motivos, questioná-los ou rejeitá-los, como podem adivinhar, questionar ou rejeitar suas razões, e a gramática aqui é bastante diferente da gramática de causa e efeito, pois não se supõe que as pessoas saibam o que causou seu comportamento, mas se supõe que saibam quais foram suas razões para agir.

14. Como esses dois tipos de gramática se misturam pode ser ilustrado por uma frase como “o som me fez pular”, e a primeira coisa a observar é que o som não fez nada, houve um evento seguido de outro evento, que relato de modo que pode ser enganoso.

15. A noção de que o som fez algo surge de misturá-lo com minha razão para pular, pois poderia concebivelmente ter havido outra razão, porque o som é uma causa bem conhecida de as pessoas pularem, e agora parece como se o som fosse um agente causal, embora não haja agentes causais, sendo o erro uma confusão de linguagem.

16. Suponha-se que me perguntem por que estou tão assustado e eu responda que é porque aquele homem fez gestos ameaçadores, e aqui tenho uma razão e, muito provavelmente, o homem tem uma razão, e a conexão causal também é bem conhecida, e a forma da pergunta ainda pede uma razão e ainda tem um sentido diferente de uma pergunta que poderia ser respondida por outra pessoa dizendo que ele acabou de receber certa droga que produz uma resposta de medo.

17. Há dois tipos de resposta para muitas perguntas, mesmo quando a forma das perguntas faz parecer que ambas as respostas são do mesmo tipo, pois, se alguém pergunta qual foi a causa de seus ferimentos e você responde que foi um acidente de automóvel, e então perguntam qual foi a causa do acidente e você responde que foi descuido, a segunda pergunta e resposta claramente relatam algo de caráter diferente da primeira.

18. A primeira está no reino da observação pública, a segunda no do testemunho em primeira pessoa.

19. “O vento derrubou a chaminé” e “o homem derrubou a chaminé”: aqui o resultado é o mesmo, e sabemos que o vento, se atinge certa velocidade, pode de fato derrubar chaminés, enquanto pode haver muitas razões pelas quais um homem derrubaria uma chaminé, e o vento não é um agente, o homem é.

20. Se dissermos que “o homem causou” o resultado, sua ação ainda não é meramente de tipo causal, porque, sendo um ato, há mais a descobrir sobre ele, o que não cai na categoria de observação repetida.

21. Motivos, desejos, vontades, crenças e intenções não são causas, mas razões, e este é um enunciado gramatical, podendo-se perguntar de todos eles o que Wittgenstein pergunta sobre causas e motivos: qual é a diferença entre causa e motivo, e como se descobre o motivo e como a causa (PI 224).

22. Que tipo de perguntas fazemos e a quem as fazemos? Diferentes jogos de linguagem são jogados com diferentes palavras, e em diferentes contextos as mesmas respostas podem ter significados muito diferentes.

23. No caso de emoções fortes ou impulsos irresistíveis ou compulsões, uma pessoa pode dar como razão para fazer algo o fato de ter sido dominada, como que nas garras de uma agência diversa de si mesma, e a afirmação “não pude evitar” também dá uma razão, mesmo que destinada a negar responsabilidade, e ainda pode ser contrastada com afirmações como “ele sempre diz tais coisas quando fica com raiva”, em que podemos estar notando um sintoma.

24. Isso leva à questão da justificação, termo guarda-chuva que cobre as razões que damos para nossa ação e nossos desejos, e também os critérios, os meios pelos quais identificamos fenômenos ou complexos de fenômenos, sendo preciso examinar a gramática da palavra justificar e os jogos de linguagem em que funciona.

25. O ponto mais importante sobre a justificação é que ela tem de apelar a “algo independente”, pois não podemos justificar-nos a nós mesmos ou apenas na imaginação.

26. Wittgenstein pede que se imagine uma tabela, algo como um dicionário, que existe apenas em nossa imaginação, e pergunta-se se um dicionário pode ser usado para justificar a tradução de uma palavra X por uma palavra Y, e se também se deve chamar de justificação o consultar tal tabela apenas na imaginação, ao que se poderia responder que sim, que então é uma justificação subjetiva, mas justificação consiste em apelar a algo independente.

27. Poder-se-ia dizer que certamente se pode apelar de uma memória a outra, por exemplo, não sei se lembrei corretamente o horário de partida de um trem e, para verificá-lo, trago à mente como era uma página do horário, e pergunta-se se não é o mesmo aqui, ao que Wittgenstein responde que não, pois esse processo tem de produzir uma memória que seja realmente correta, e, se a imagem mental do horário não pudesse ela mesma ser testada quanto à correção, como poderia confirmar a correção da primeira memória, como se alguém comprasse vários exemplares do jornal da manhã para se assegurar de que o que ele dizia era verdade (PI 265).

28. O ponto aqui é paralelo ao da impossibilidade de uma linguagem privada, e Wittgenstein pergunta por que minha mão esquerda não pode dar dinheiro à minha direita, sendo pela mesma razão que não posso justificar a escolha de dimensões para uma ponte apenas na imaginação, pois os ponteiros do relógio estão fixados ao mostrador, que agora gira levando consigo os ponteiros, e assim jogamos jogos conosco mesmos.

29. Pois, se preciso de uma justificação para usar uma palavra, ela também tem de ser uma para outra pessoa (PI 378).

30. Justificações podem ser boas ou ruins, assim como pode haver bons e maus dicionários, boas e más razões, registros precisos e imprecisos, e Wittgenstein faz o ponto de que sentir-se justificado ou imaginar que se está justificado não é o mesmo que estar justificado, por mais adequado ou inadequado que isso seja.

31. A autojusificação não é justificação alguma, como uma pessoa num tribunal não pode sentar-se como juiz em seu próprio caso, o que parece óbvio, mas muito depende disso.

32. Justificações, como razões, têm de ser aceitas por outras pessoas, tendo um aspecto convencional, e o que as pessoas aceitam como justificação mostra-se pelo modo como pensam e vivem (PI 325).

33. Pode-se imaginar casos especiais, alguns talvez retratados na literatura, em que uma pessoa, tendo sido universalmente condenada, nevertheless mantém sua inocência, acreditando na vindicação por evidência, pois a justificação aos olhos dos outros é o que se busca.

34. A justificação em casos mais ordinários, observa Wittgenstein, pode apelar à experiência, à tradição, ao sucesso ou ao conhecimento, às teorias, às crenças, e todas estas, por sua vez, podem precisar de justificação.

35. Mas é próprio da justificação, diz Wittgenstein, chegar a um fim, pois gramática, jogos de linguagem e formas de vida não precisam ser justificados e não podem sê-lo: são “dados”.

36. Se, por exemplo, em circunstâncias normais, ensinamos aritmética a uma criança, isso não precisa ser justificado, e, se a criança pede razões para os cálculos serem exatamente como são, a resposta é que em algum lugar temos de terminar com a justificação, e então resta a proposição de que é assim que calculamos (OC 212).

37. A certeza aqui envolvida não é prejudicada pela possibilidade de que poderíamos fazê-lo de outro modo (OC 375, 498), e, quanto ao tipo de certeza envolvido nos jogos de linguagem, Wittgenstein diz que quer concebê-lo como algo que está além de ser justificado ou injustificado, por assim dizer, como algo animal (OC 359).

Saber e Certeza

1. Perto do fim de sua vida, em seu último livro, que veio a chamar-se On Certainty, Wittgenstein escreveu que certas proposições empíricas, como poder identificar partes de meu corpo ou objetos ordinários ou meu próprio nome, “parecem estar na base de todas as perguntas e de todo o pensamento, embora isso não seja uma questão de saber” (OC 414, 415), falando do “sistema inteiro de nossos jogos de linguagem” e de seus “fundamentos” (OC 411).

2. Se eu disser que assumimos que a terra existiu por muitos anos passados, ou algo semelhante, então é claro que soa estranho que devêssemos assumir tal coisa, mas no sistema inteiro de nossos jogos de linguagem isso pertence aos fundamentos, e a suposição, poder-se-ia dizer, forma a base da ação e, portanto, naturalmente, do pensamento (OC 411).

3. É surpreendente encontrar tanto a palavra sistema quanto a palavra fundamentos usadas em conexão com todos os jogos de linguagem, pois nas Investigações Filosóficas sistema só se aplica a certos jogos de linguagem específicos que têm esse caráter, e Fundament é usado apenas duas vezes (PI 87, 89), em conexões que nada têm a ver com jogos de linguagem.

4. Os estudantes tiveram grande dificuldade em identificar sobre o que tratam essas últimas notas, e, como tantas vezes acontece com Wittgenstein, entendemos, ou pensamos que entendemos, o que ele está dizendo, mas não captamos o ponto, sendo este o caso de On Certainty, que tem um tema suficientemente claro cuja importância parece escapar-nos, perguntando-se se ele busca a certeza absoluta.

5. O tema de On Certainty é G. E. Moore apontar para uma árvore e dizer “esta árvore existe” ou “eu sei que isto é uma árvore”, buscando uma certeza intelectual absoluta, e Wittgenstein diz que este não é o tipo de certeza de que precisamos ou que podemos ter.

6. A visão de Wittgenstein é que tais afirmações fazem sentido se ocorrem em linguagens específicas, se respondem a perguntas específicas ou dúvidas genuínas, mas não fazem sentido quando ditas pelo filósofo tradicional como Moore, sem cenário algum.

7. Mas essa distinção é apenas o começo do problema em On Certainty, porque o que realmente se quer saber é por que Moore é compelido a dizer o que diz e o que realmente o incomoda, pois Moore, ao que parece, quer um tipo particular de certeza, uma supercerteza ou certeza epistêmica ou metafísica, que pode não estar disponível, mas ainda assim pode não estar convencido de que não está, a menos que toda a questão seja descrita mais claramente do que até agora.

8. As duas observações seguintes podem conduzir a esse problema mais profundo: alguém poderia me perguntar quão certo estou de que aquilo ali é uma árvore, de que tenho dinheiro no bolso, de que aquele é meu pé, e a resposta num caso poderia ser “não certo”, noutro “praticamente certo”, no terceiro “não posso duvidar”, e essas respostas fariam sentido mesmo sem quaisquer fundamentos, não precisando eu, por exemplo, dizer que não posso ter certeza de que aquilo é uma árvore porque meus olhos não são agudos o bastante.

9. Wittgenstein quer dizer que fez sentido Moore dizer “eu sei que isto é uma árvore” se ele queria dizer algo bem particular com isso, e acrescenta acreditar que poderia interessar a um filósofo, um que possa pensar por si mesmo, ler suas notas, pois, mesmo que ele tenha acertado o alvo apenas raramente, reconheceria quais alvos Wittgenstein esteve incessantemente visando (OC 387).

10. Agora, “quais alvos”, especialmente neste caso, Wittgenstein esteve “incessantemente visando”? Algumas páginas depois encontra-se a resposta, por pouco que se consiga fazer dela: o que ele visa também se encontra na diferença entre a observação casual “eu sei que aquilo é um…”, como poderia ser usada na vida ordinária, e o mesmo enunciado quando um filósofo o faz (OC 406).

11. Por que isso importa tanto? É obviamente por causa das enormes implicações filosóficas da tentativa de Moore de “provar a existência de um mundo externo” erguendo, por exemplo, a mão, fitando-a e dizendo “isto é uma mão”, ou o mesmo com uma árvore, e não é tão fácil descrever exatamente o que está errado aqui.

12. E é isso que Wittgenstein nos diz nesta nota: mas é uma resposta adequada ao ceticismo do idealista, ou às garantias do realista, dizer que “há objetos físicos” é um absurdo? Pois para eles, afinal, não é absurdo.

13. Seria, porém, uma resposta dizer que essa asserção, ou seu oposto, é uma tentativa falha de expressar o que não pode ser expresso desse modo, e que ela falha pode ser mostrado, mas isso não é o fim da questão.

14. É preciso perceber que o que se nos apresenta como a primeira expressão de uma dificuldade, ou de sua solução, pode ainda não estar corretamente expresso, como alguém que tem uma censura justa a fazer a um quadro muitas vezes a oferece primeiro onde ela não pertence, sendo necessária uma investigação para encontrar o ponto certo de ataque para o crítico (OC 37).

15. Wittgenstein volta ao mesmo problema repetidas vezes para trazer à tona a diferença entre o que ele quer dizer e o que Moore quer dizer, pois, onde Moore gostaria de suscitar dúvidas onde nenhuma dúvida parece possível, por exemplo, se aquela árvore realmente existe ou não, quando todos podem vê-la claramente, Wittgenstein simplesmente lhe diria “bobagem”.

16. Mas, se Moore prosseguisse, à maneira de um filósofo, dizendo “eu sei que ela existe”, Wittgenstein sentiria que agora ele precisa ser corrigido (OC 498), pois usar a palavra supercarregada saber fora de todos os contextos normais faz com que ela não pareça mais dizer nada, tornando-se “filosoficamente espantosa” (OC 622).

17. A diferença entre o que Moore quer dizer e o que Wittgenstein quer dizer reduz-se a algo enganosamente simples: Wittgenstein gostaria de dizer que Moore não sabe o que afirma saber, mas isso se mantém firme para ele, como também para mim, e considerá-lo absolutamente sólido faz parte de nosso método de dúvida e investigação (OC 151).

18. Ele compara isso ao eixo em torno do qual um corpo gira, pois nada mantém o eixo firme, “mas o movimento em torno dele determina sua imobilidade”.

19. Ninguém jamais me ensinou que minhas mãos não desaparecem quando não estou prestando atenção nelas, nem se pode dizer que pressuponho a verdade desta proposição em minhas asserções etc., como se elas repousassem sobre ela, enquanto ela só ganha sentido do resto de nosso procedimento de assertar (OC 153).

20. Não podemos estar enganados sobre os juízos humanos gerais que determinam o que é um erro sem sermos considerados dementes (OC 155), o que teria acontecido se Moore, olhando para uma árvore, tivesse dito que aquilo não é uma árvore, e começa até a parecer que o filósofo tem algo em comum com o doente mental porque faz perguntas tão bizarras.

21. Introduzir a palavra “saber” na normalidade que “se mantém firme” não confere a essa normalidade maior certeza, mas apenas uma impressão espúria de maior certeza.

22. A alteridade existente, o “mundo externo”, não é dada como algo que possamos ou precisemos saber desse modo peculiar, mas apenas como parte do cenário normal para a vida humana em sua estabilidade, regularidade e contínua recognoscibilidade, e o resto é um sonho.

23. O fato de que essa normalidade pode, por assim dizer, num lampejo, desaparecer, pela insanidade (OC 217, 281, 419, 572, 674), pelas drogas (OC 676), por delírios (OC 624), por perturbações mentais (OC 71), por acontecimentos inauditos (OC 517), por desorientação e confusão (OC 304, 420), pela cegueira (OC 418) ou pelo que chamamos “despertar” (OC 578, 645), de modo algum põe em questão sua certeza suficiente.

24. Não podemos duvidar disso porque nem “dúvida” nem “saber” fazem sentido exceto em termos disso, e a normalidade humana é o cenário nativo dentro do qual a dúvida e o saber têm lugar, sendo “presunçoso” tentar justificar ou dar razões para o cenário (OC 553).

25. Não há certeza que possa manter-se para além da vida normal.

26. O quadro do mundo que tenho é o “pano de fundo herdado contra o qual distingo entre verdadeiro e falso”, e Wittgenstein continua dizendo que as proposições que descrevem esse quadro do mundo poderiam fazer parte de uma espécie de mitologia, e seu papel é como o das regras de um jogo, e o jogo é aprendido puramente na prática, sem se aprender quaisquer regras explícitas.

27. Poder-se-ia imaginar que algumas proposições, da forma de proposições empíricas, se endureceram e funcionaram como canais para tais proposições empíricas que não estavam endurecidas, mas fluidas, e que essa relação se alterou com o tempo, na medida em que proposições fluidas se endureceram e as duras se tornaram fluidas.

28. A mitologia pode voltar a um estado de fluxo, o leito do rio dos pensamentos pode deslocar-se, mas Wittgenstein distingue entre o movimento das águas sobre o leito do rio e o deslocamento do próprio leito, embora não haja uma divisão nítida entre um e outro (OC 95-97).

29. Vê-se por isso que Wittgenstein quer transformar a vazia “cerimônia” epistemológica de “conhecer” o “ser próprio” dos objetos fixando neles a atenção como outros, numa aceitação de um meio humano natural, deixando o transcendente para o ético e o sobrenatural.

30. A tentativa de chegar aos fenômenos “desumanizados” ou “transcendentalizados” revela-se “falha” quando as atividades de “duvidar” e “conhecer” se mostram ilusórias em seu suposto papel sem contexto.

31. A visão de Wittgenstein é que as certezas da vida humana normal não precisam ser mais justificadas e que, ao confiar nelas, não cometemos erros, pois elas definem o que são “erros”, assim como definem o que são “saber” e “duvidar”.

32. Se todas essas certezas cedessem, isso não as tornaria menos certas, pois o ponto de vista imaginado a partir do qual elas não seriam certas não é o nosso ponto de vista, nem sequer o de Deus, e não tem realidade alguma.

33. Há uma semelhança definida entre o argumento de Wittgenstein contra o “saber” super ou metafísico da exterioridade dos objetos e seu argumento contra o “saber” interior de imagens e dores privadas.

34. Em cada caso há um estado de espírito familiar: o sentimento de que podemos estabelecer um critério de identidade fixando nossa atenção de modo peculiar, seja no objeto interior, que chamo meu em algum sentido transcendental, seja no objeto exterior, que chamo não meu, também em algum sentido transcendental.

35. Os exames de Wittgenstein revelam que em cada caso estamos engajados num “saber” imaginário, e pode-se ver por que ele diz que a palavra saber não “tolera uma ênfase metafísica” (OC 482, cf. OC 260, 435), embora a palavra tenha estado no centro de tal ênfase por dois mil anos.

36. Vivendo numa época em que as certezas ideológicas parecem dispostas a arriscar a destruição do mundo e em que há uma recrudescência de certezas fundamentalistas igualmente divisionistas, estamos prontos para o questionamento profundo de Wittgenstein da certeza metafísica tradicional, que é a fonte histórica da certeza científica de nossa época, agora aliada inconsciente dessas outras supercertezas, sendo todas elas ilusões.

37. É neste contexto que se deve considerar a concepção wittgensteiniana de certeza natural ou ordinária, pois sua compreensão de que não podemos atingir, por suposto “saber metafísico”, um grau maior de certeza do que as certezas humanas naturais e normais da vida diária mina a supercerteza da ciência, bem como suas contrapartes ideológicas apaixonadas e miméticas.

38. Mesmo a ciência, a este respeito, funciona como uma espécie de cobertor de segurança.

39. Saber e certeza pertencem a categorias e mundos diferentes, e poder-se-ia imaginar que, ligando-os, como na filosofia tradicional e mais recentemente no cartesianismo e na filosofia do Iluminismo, estamos protegidos contra as febres do fanatismo, do poder e do ego de grupo.

40. Mas a certeza científica já está divorciada da prática e das relações humanas, e esta é uma lacuna que as ideologias e os fundamentalismos estão por demais disponíveis para preencher.

41. A física atômica, elogiada por sua “doçura técnica” pelo desenvolvedor da bomba atômica, ao reivindicar uma neutralidade ética para suas pretensões absolutistas, convidou mitos pseudocientíficos apaixonados a fornecer o conteúdo e a direção históricos e políticos práticos que o culto da “ciência pura” abrira caminho para, e daí não ser incomum encontrar físicos teóricos que também eram comunistas ou fascistas ou seus cúmplices voluntários.

42. O cientificismo não ofereceu proteção alguma no nível humano contra tais atrocidades, nas quais de fato desempenhou um papel, como o Holocausto, Hiroshima, Nagasaki e Dresden.

43. A certeza natural ou ordinária, tal como Wittgenstein a entende, é uma categoria de “ação”, algo que pertence ao modo como normalmente agimos e normalmente pensamos e que não precisa de mais justificação ou razão.

44. Tomamos por certas as estabilidades normais de nossas vidas, mesmo em meio a catástrofes que abalam a terra, e de que serviriam outros tipos de certeza senão de frio consolo? Em meio ao inferno continuamos acreditando que ele não é “normal” e que o normal voltará algum dia.

45. Nessa situação, poderíamos estar dispostos a trocar todas as ideologias, crenças e compromissos por um retorno às certezas cotidianas que, talvez porque não as compreendêssemos e valorizássemos do modo certo, permitimos que fossem destruídas.