VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. L’Illusion historique et l’espérance céleste. Paris: Berg, 1981.

1. A inquietação da consciência moderna decorre de não dispor dos meios objetivos e subjetivos para discernir o sentido de seu futuro em meio a uma sobreinformação anárquica que a deixa enlameada, desesperada e niilista, de modo que apenas uma voz compreensiva e corajosa, dirigida a cada um como interlocutor único, pode reacender a esperança e suscitar resultados de amplitude surpreendente.

2. Os problemas da Cidade permanecem os nossos, e a indiferença a seu respeito seria mera morosidade da consciência; contudo, o objeto desta investigação é a ilusão histórica, não no sentido da filosofia indiana que denuncia o campo histórico como pura sombra, mas como experiência da própria consciência, compreendendo a ilusão em que se encontra na história, a desilusão que toda confiança histórica traz consigo, e enfim a esperança suprahistórica que a consciência descobre por si mesma na desilusão, e não como graça recebida passivamente.

3. A tarefa presente decorre também das circunstâncias contemporâneas, pois a modificação profunda das estruturas sociais fez a consciência experimentar antes a solidão do que a fraternidade, de modo que é individualizando-se cada vez mais, e não pela experiência coletiva, que a consciência pode hoje encontrar Deus, sendo o aprofundamento do eu o único remédio contra o espírito de decadência que ronda uma sociedade da qual se retirou o espírito de conquista.

O eu

4. Ainda que se possa objetar o arcaísmo de refazer uma Fenomenologia do Espírito à maneira de Hegel, a noção de eu aqui evocada aproxima-se menos do Fichte da Doutrina da ciência, voltado à subjetividade universal do saber, do que do Bergson do Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, em busca do eu profundo liberado da esclerose do eu superficial, seguindo a via da individualização nas situações concretas oferecidas pela história em direção a um saber que é vida, uma gnose fundamental capaz de situar sem desprezar o conhecimento científico.

5. Essa insistência na subjetividade, comum a Fichte e Bergson, constitui herança da tradição ocidental mais firme, das Confissões de Santo Agostinho aos Dados imediatos da consciência, opondo-se à concepção indiana do eu como passageiro e ilusório, pois para o Ocidente o eu é insubstituível, convergência, segundo Georg Simmel, entre a necessidade interior do homem e os acontecimentos objetivos de sua vida.

6. Contra a possível acusação de egocentrismo mesquinho, cabe distinguir um eu servil, fechado sobre si mesmo pelo egoísmo estéril que Pascal já condenava, e um eu livre, que contempla em si a verdade universal, de modo que aprofundar continuamente nossa realidade interior é reinteriorizar o saber até que nada mais nos seja imposto de fora, sentido último da odisseia da consciência descrita por Hegel na Fenomenologia do Espírito.

7. Falar de alma hoje não constitui arcaísmo intolerável, pois mesmo o termo psicologia, cunhado por Goclenius em 1590 no horizonte platônico, remete à psyché, devendo-se evitar dois escolhos, a assimilação da alma à consciência transparente, da qual Jung nos libertou pela psicologia do inconsciente, e a fragmentação em faculdades independentes, erro que Bergson corrigiu ao mostrar o eu inteiramente presente em cada ato correspondente à sua necessidade interior.

8. A atenção que hoje um vasto público dedica à psicologia revela a busca de uma alma que antes se pedia à filosofia, busca frequentemente traída por psicólogos refugiados no objetivismo científico ou transformados em gurus, ao passo que James Hillman mostrou que restaurar a alma na psicologia é reconhecer uma consciência bissexuada e o retorno de Dioniso, recusa que o estruturalismo, filosofia da superficialidade que dissolveu o eu, exemplifica ao extremo.

9. Falar do eu e da alma pode parecer reanimar velhos trapos, mas é com tais trapos que a Liberdade faz sua bandeira, e contra o discurso da morte do homem analisado por Foucault, discurso na verdade de mera desconfiança, opõe-se aqui a simplicidade de um primeiro movimento criador, mais entusiasta que irônico, pois a confiança é o oxigênio da alma e o homem inteiro se define nesse risco, kalos gar o kindunos.

O espírito

10. Ao humanismo de Montaigne, para quem cada homem traz em si a figura da condição humana, substitui-se aqui uma dialética da subjetividade e da universalidade, da alma e do Espírito, pois contra Kierkegaard a subjetividade não é a verdade em si, mas fundamento que só se diz verdadeiro por aspirar à universalidade, dialética análoga à oposição entre anima e animus, entre a criatividade sensível e a razão discursiva, entre Liszt ouvido e Liszt executado, de modo que nem a alma deve sacrificar-se ao Espírito nem o Espírito prescindir da alma.

11. A alma não abre caminho a uma ideia humanista da natureza no homem, mas nos coloca diante do ritmo trágico e fecundo da dialética entre consciência e verdade, entre subjetividade inquieta e Espírito universal, de modo que, contra a pretensão hegeliana de um Saber absoluto totalmente desdobrável em sistema, importa reconhecer que o Espírito universal nos atravessa sem jamais se deixar encerrar, impondo à consciência a modéstia de nunca alcançar um saber absoluto, ainda que sob a maior tecnicidade filosófica se esconda por vezes a experiência subjetiva mais vibrante.

12. Henry Corbin explicou como nenhum outro o sentido metafísico, e não apenas psicológico, da exegese espiritual, que reconduz o texto à sua origem psíquica e, para além dela, à Origem que é o próprio Espírito Santo, Anjo reitor de toda Revelação, de sorte que o evento da alma como advento do Espírito faz a ponte entre o Anjo e o autor, tornando o discurso filosófico um diálogo entre a alma e o Espírito, entre o eu e seu Si absoluto.

13. A ilusão, a desilusão e a esperança serão assim tratadas em termos de alma, convocando rapsodicamente os mais diversos conteúdos culturais nessa odisseia, segundo o exemplo de Sohravardi, que estende a exegese espiritual não apenas aos textos teóricos mas a toda produção do Espírito, pois obras como a morte de Isolda em Wagner ou as Ressurreições de Grünewald e Piero della Francesca erguem-se em nossas almas como símbolos do Espírito, símbolo que, segundo Corbin, nasce espontaneamente na alma para anunciar o que não pode ser dito de outro modo, testemunhando assim a raiz indestrutível da ilusão, a necessidade da desilusão e o sentido de uma esperança suprassensível.