TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

O Espírito que se Põe a Si Mesmo

1

1. Os problemas e aspirações fundamentais da filosofia de Hegel compreendem-se melhor à luz do anseio de sua época por um modo de vida e de pensamento que unisse duas aspirações poderosas, ligadas e opostas, a unidade expressiva com a natureza, com os outros homens e consigo mesmo, e a autonomia moral radical que encontrou expressão paradigmática em Kant e Fichte.

2. No início do século XIX, Hegel compreendera quão profundamente essas aspirações se opunham, pois a liberdade exigia romper a unidade expressiva original atribuída à Grécia antiga, de modo que a fragmentação interior e o exílio num universo e numa sociedade mortos e mecânicos não eram perda inexplicável de um paraíso, mas resultado de um desenvolvimento inelutável, essencial à plena realização do homem como agente racional e livre.

3. Essa divisão necessária devia ser curada numa reconciliação superior, já em curso como fruto de um desdobramento racional de propósito que a história exibe e que a filosofia deve discernir e completar na linguagem da razão, e Hegel, como muitos contemporâneos, via em sua época o período axial do nascimento dessa reconciliação, um “salto qualitativo” rumo a uma nova era.

4. A tarefa maior da filosofia é superar as oposições nascidas da ruptura da unidade expressiva, a primeira das quais separa o sujeito cognoscente da natureza, vista como fato bruto sem razão ou forma expressiva, até a conclusão kantiana de que toda forma necessária da experiência provém do entendimento e de que a realidade em si permanece para sempre desconhecida, terra incognita para o homem alienado da natureza.

5. Essa separação torna-se oposição porque nada pode mediar o hiato entre mente e mundo e porque contraria a própria natureza da mente cognoscente, como mostra a incoerência da coisa em si, que o filósofo põe como inacessível ao mesmo tempo que, ao pô-la, a alcança, de modo que a oposição se situa entre duas exigências do sujeito, distinguir-se plenamente de seu objeto e conhecê-lo até o âmago.

6. Oposição semelhante surge no homem entre vontade racional e natureza, desejos e inclinações, que o crescimento da autoconsciência separa como categorias estanques em conflito pelo controle da vontade, conflito que reflete duas exigências da liberdade, seguir a razão e agir por motivos que brotam do próprio eu, sendo defeituosa uma liberdade que exclui a inclinação de um ser também natural.

7. A oposição entre natureza e liberdade apresenta-se também teoricamente como conflito entre dois tipos de explicação da ação humana, por necessidade natural e por fins livremente escolhidos, ambos inescapáveis e em conflito.

8. O crescimento da autoconsciência leva ainda o indivíduo a distinguir-se de sua comunidade, gerando um conflito entre homem e sociedade fundado em exigências contraditórias da liberdade, pois ser livre é ser senhor de si, mas o indivíduo isolado é fraco e dependente e só desenvolve mente e fins próprios no intercâmbio com outros, de modo que a liberdade exige ao mesmo tempo independência individual e integração numa vida mais ampla.

9. O indivíduo e sua sociedade inserem-se num quadro mais amplo, a humanidade e a natureza inteira, outrora ordens significativas e agora limites e condições de fato da ação, e, numa teoria expressivista segundo a qual o homem busca comunhão com a ordem da natureza, essa dependência gera o dilema de separar-se desse quadro e integrar-se a ele.

10. A concepção de um espírito cósmico subjacente à natureza parecia atender à dupla exigência de integrar-se à natureza permanecendo ser espiritual, mas apenas desloca o dilema para a relação do homem com esse espírito, opondo a autonomia dos espíritos finitos, exigida como agentes racionais e livres, à união com o espírito cósmico, sem a qual permanecem fragmentários.

11. A quarta oposição, entre espírito finito e infinito, exprime-se também no conceito de destino, pois do ponto de vista do sujeito finito e autônomo o curso dos acontecimentos é o que lhe acontece, algo inteiramente distinto dele, de modo que a antiga exortação a reconciliar-se com o destino só pode ser entendida como chamado à rendição e não como convite a uma visão mais profunda.

12. Como o curso das coisas é em certo sentido expressão do espírito cósmico, vê-lo como inteiramente outro é definir-se em oposição a esse espírito, ao passo que estar unido ao espírito infinito, e mais ainda ser seu veículo, seria reconhecer no destino a expressão de uma realidade da qual não se pode dissociar.

13. A oposição entre espírito finito e infinito é também a oposição entre a necessidade do homem livre de afirmar-se contra o destino, como no apelo de Dylan Thomas a enfurecer-se contra o apagar da luz, e a exigência de reconciliar-se com ele, transformando, nas palavras de Nietzsche, cada “assim foi” num “assim eu o quis”.

14. Essas são as oposições que a filosofia deve superar, entre sujeito cognoscente e mundo, natureza e liberdade, indivíduo e sociedade, espírito finito e infinito, homem livre e destino, superação que não significa desfazê-las nem retornar à consciência primitiva, mas conservar os frutos da separação, a consciência racional livre, reconciliando-a com a unidade.

15. A dificuldade está em que cada termo só vem a ser em sua oposição ao outro, pois o homem só alcança a autonomia racional autoconsciente separando-se da natureza, da sociedade, de Deus e do destino, razão pela qual Hegel repudia toda tentativa de simplesmente desfazer as oposições e retornar à unidade primitiva.

16. Cada termo dessas dicotomias, plenamente compreendido, mostra-se não só oposto mas idêntico ao seu contrário, porque as próprias relações de oposição e identidade estão inseparavelmente ligadas numa relação circular, em que a oposição nasce necessariamente de uma identidade incapaz de manter-se sozinha e em que cada termo se relaciona não a um outro, mas ao seu outro, identidade oculta que se reafirma numa recuperação da unidade.

17. Por isso o ponto de vista ordinário da identidade deve ser abandonado em favor de um pensamento dialético que não se deixa captar numa proposição ou série de proposições conformes ao princípio de não contradição, exigindo no mínimo três proposições: que A é A, que A é também não A e que não A se mostra afinal A.

18. Apreender essa verdade especulativa seria ver como a subjetividade livre supera sua oposição à natureza, à sociedade, a Deus e ao destino, tese espantosa que parece depender de um prestidigitação verbal com “identidade” e “oposição” e que exige saber o que exatamente afirma e como se sustenta.

2

1. Compreender essa tese exige compreender a noção de Geist, espírito cósmico, cujo modelo básico para o Hegel maduro é o sujeito, termo que substitui o Amor e a Vida das primeiras tentativas de pensar a realidade que supera a separação.

2. A noção hegeliana de sujeito é filosoficamente importante por si mesma, pois rompe com o dualismo dominante desde Descartes entre racionalistas e empiristas e constitui um elo importante de uma antropologia filosófica oposta ao dualismo e ao mecanicismo, continuada de modos diversos no marxismo e na fenomenologia moderna.

3. A concepção hegeliana apoia-se na teoria expressivista de Herder, que retoma as categorias aristotélicas do sujeito que realiza uma forma, mas vê essa forma realizada como expressão e clarificação do que o sujeito é, algo que não podia ser conhecido de antemão, união que permite falar de autorrealização.

4. Como teoria da autorrealização, a teoria hegeliana do sujeito é radicalmente antidualista, opondo-se ao dualismo pós-cartesiano que via o sujeito como centro imaterial de consciência, heterogêneo ao corpo, ao qual se atribuíam as funções espirituais e que por vezes se supunha perfeitamente transparente a si mesmo.

5. Esse dualismo não deixa lugar para a vida tal como entendida na tradição aristotélica, forma auto-organizadora e automantenedora inseparável de sua encarnação material, que transpõe o hiato aberto pelo dualismo ao exibir propósito e até inteligência na adaptação a situações novas.

6. O dualismo atribui todas as funções da inteligência a uma mente heterogênea ao corpo, deixando a matéria para uma compreensão puramente mecanicista, o que liga o dualismo cartesiano-empirista ao mecanismo, sendo a psicologia mecanicista moderna um dualismo com um termo suprimido.

7. A tentação moderna do dualismo surge num clima filosófico distinto do aristotélico, alimentada pela noção judaico-cristã de vontade e pela ideia moderna de um sujeito autodefinidor ligada às preocupações com a racionalidade pura e a liberdade radical, que Hegel não pretende descartar.

8. É no pensamento puro, na reflexão sobre problemas científicos, matemáticos ou morais, que a mente parece mais livre de controle externo e o dualismo mais plausível, pois, se a raiva sentida no corpo dificilmente se localiza num refúgio desencarnado, as reflexões lógicas ou morais parecem não ter outro lugar.

9. A teoria expressivista da linguagem de Herder sustenta que as palavras significam não apenas por designarem coisas, mas por exprimirem e encarnarem um modo de consciência próprio do homem falante, a Besonnenheit, de modo que a linguagem é meio de expressão de uma forma de ver contínuo com a arte, não há pensamento sem linguagem e as línguas dos povos refletem visões diferentes das coisas.

10. Essa teoria também é antidualista, pois não há pensamento sem linguagem, arte, gesto ou algum meio externo, e o pensamento é inseparável de seu meio não só por depender dele, mas por ser moldado por ele, de modo que não se pode distinguir claramente o conteúdo de um pensamento do que lhe acrescenta o meio.

11. Assim como o hilemorfismo aristotélico faz da alma algo inseparável do corpo, a teoria da expressão faz do pensamento algo inseparável de seu meio, reivindicando para a existência encarnada justamente as funções de pensamento puro, reflexão e deliberação que mais se tenderia a atribuir a uma mente desencarnada.

12. O expressivismo, casamento do hilemorfismo com a nova concepção de expressão, é radicalmente antidualista, assim como a teoria hegeliana do sujeito, segundo a qual o sujeito e todas as suas funções, por mais espirituais, são inescapavelmente encarnados, como animal racional que pensa e como ser expressivo cujo pensamento se exprime necessariamente num meio.

13. Esse princípio de encarnação necessária, central na concepção de Geist, já fornece, na teoria expressivista do sujeito, alguma base para falar de uma unidade de identidade e oposição.

14. A teoria expressiva de Hegel não conhece o hiato cartesiano entre vida e consciência, que fazia dos animais máquinas complexas, pois para um aristotélico o ser vivo é uma unidade funcional que, ao manter sua forma em condições mutáveis, exibe protopropósito e protointeligência, sendo uma espécie de agente numa linha de desenvolvimento que culmina no sujeito humano.

15. Hegel restaurou a continuidade entre os seres vivos e, no próprio homem, entre funções vitais e mentais, pois o homem não é um animal acrescido de racionalidade, mas uma totalidade diferente em que a consciência reflexiva altera tudo, sentimentos, desejos, instinto de conservação, postura e doenças, como deve concluir quem vê os seres vivos como totalidades.

16. Essa visão sustenta tanto a continuidade quanto descontinuidades qualitativas, pois o homem não é radicalmente diferente dos animais nem simplesmente animal mais razão, mas uma nova totalidade a ser compreendida segundo novos princípios, o que implica uma hierarquia de níveis de ser em que os superiores realizam em maior grau o que os inferiores encarnam imperfeitamente.

17. Essa hierarquia culmina na subjetividade consciente, pois as formas inferiores de vida exibem protoformas de subjetividade, propósito, automanutenção e conhecimento do ambiente, faltando aos animais superiores apenas o poder de expressão para serem eus, e estende-se à natureza inanimada, em que a unidade do sistema solar é protoforma do vivo.

18. Hegel acrescenta ao expressivismo uma contribuição do idealismo kantiano, pois a consciência também “nega” a vida, já que o homem como ser racional busca uma clareza e autossuficiência do pensamento que só alcança separando-se da natureza exterior e interior, isolando o pensamento racional de seus desejos e inclinações, vocação divisora que se exprime, entre outras coisas, no dualismo cartesiano.

19. O homem está, assim, inescapavelmente em desacordo consigo mesmo, pois só pode pensar porque está vivo e, no entanto, as exigências do pensamento o levam a opor-se à vida e ao espontâneo nele, criando discórdia onde originalmente havia unidade.

20. A racionalidade desenvolvida é algo a que o homem chega, o que implica, primeiro, uma hierarquia de modos de pensamento, já que a mudança da autoconsciência exige a transformação de seu meio de expressão, linguagem, arte, religião e filosofia, em que os superiores permitem pensamento mais exato, lúcido e coerente.

21. Essa hierarquia aparece sobretudo na distinção entre arte, religião e filosofia, veículos de compreensão do espírito de nível desigual, que exprimem as mesmas verdades com graus diferentes de adequação, como protoformas empobrecidas de uma mesma unidade.

22. Em segundo lugar, alcançar a racionalidade implica que o homem tem uma história, pois deve atravessar com esforço os estágios de consciência mais distorcida, não por infortúnio acidental, mas porque a razão só existe encarnada num ser vivo cujos processos são inconscientes e impulsivos, exigindo divisão interna, luta contra o impulso e moldagem da vida numa cultura que exprima a racionalidade e a liberdade, ascensão por uma escada de formas culturais.

23. A noção hegeliana de sujeito começa a dar sentido às afirmações intrigantes de que identidade e oposição estão ligadas e podem valer para o mesmo par de termos.

24. O sujeito racional só existe encarnado, de modo que é seu corpo vivo, mas essa encarnação tende a arrastá-lo na corrente da inclinação e da unidade irrefletida, contra a qual a razão deve lutar para realizar-se, sendo a encarnação também seu oposto, seu limite e seu adversário.

25. O sujeito é idêntico e oposto à sua encarnação porque se define em duas dimensões, por condições de existência, as da encarnação, e teleologicamente, por uma perfeição de razão e liberdade cujas exigências contrariam, ao menos de início, essas condições.

26. Essa complexidade interna torna possível a dupla relação do sujeito com seu eu-outro, pois para existir deve estar encarnado na vida e para realizar a perfeição da consciência deve combater a inclinação natural da vida, de modo que as condições de sua existência conflitam com as exigências de sua perfeição, fazendo do sujeito a esfera de um conflito interno que Hegel não hesitou em chamar contradição.

27. Identidade e oposição valem juntas, mas como uma se funda nas condições imutáveis de existência e a outra nas exigências de uma realização temporal, ligam-se num padrão temporal em que a identidade primitiva cede lugar à divisão que o sujeito traz em germe.

28. O terceiro estágio, a reconciliação, ocorre quando ambos os termos se refazem numa unidade superior, a natureza impulsiva cultivada para exprimir a razão e a razão deixando de identificar-se com um eu superior em luta contra a natureza, reconhecendo que esta faz parte de um plano racional e que a divisão foi necessária para preparar o homem a uma união superior.

29. A história humana não termina na divisão, mas avança para uma forma cultural superior em que a vida individual e coletiva exprime um plano racional mais amplo que o do indivíduo autônomo e para um modo de consciência que o reconhece e se identifica com ele, chamado razão (Vernunft), em contraste com o entendimento (Verstand), visão das coisas como divididas e opostas.

30. Essa unidade é muito diferente da unidade indiferenciada do início, pois é mediada, conserva a consciência da divisão como estágio necessário do cultivo da natureza e do desenvolvimento da razão, sendo plenamente consciente e supostamente racional por excelência.

31. O sujeito humano exemplifica, portanto, a tese hegeliana da relação entre identidade e oposição, sendo idêntico e oposto à sua encarnação numa dupla relação que se exprime num padrão temporal em que da identidade original nasce necessariamente a oposição, que conduz a uma unidade superior fundada no reconhecimento de sua necessidade racional.

3

1. Mesmo admitindo que a teoria hegeliana revela um conflito inescapável no homem, resta saber como justifica fórmulas como “identidade da identidade e da não identidade” e uma ligação entre identidade e oposição em geral.

2. Essa teoria do sujeito aplica-se não só ao homem, mas ao espírito cósmico, Geist, como já indicava a necessidade de remeter a resolução da oposição humana a um plano racional mais amplo.

3. O absoluto, o que para Espinosa era substância e para o Sturm und Drang uma vida divina que tudo atravessa, é para Hegel espírito, necessariamente encarnado, de modo que Geist ou Deus não pode existir separado do universo que sustenta e em que se manifesta, sendo este sua encarnação, o que lhe valeu acusações de espinosismo e panteísmo.

4. Os dois modelos de encarnação do expressivismo, a forma de vida aristotélica e a expressão do pensamento num meio, convergem na noção de um modo de vida que exprime o que se é como membro de uma comunidade, como o casamento ou o modo de produção, ao mesmo tempo formas de intercâmbio que sustentam a vida e definições de papéis, valores e aspirações impossíveis sem linguagem.

5. Essas duas dimensões não se sobrepõem totalmente no homem, pois há aspectos que são apenas função vital, como a digestão, e talvez expressões culturais compreensíveis sem referência a funções vitais, ao lado de instituições que devem ser compreendidas nas duas dimensões.

6. Em Geist as duas coincidem perfeitamente, pois o universo é a encarnação da totalidade de suas funções vitais, condições de sua existência, e é integralmente sua expressão, posta para manifestar o que ele é, devendo ser compreendido ao mesmo tempo como algo análogo a uma forma de vida, segundo a teleologia interna, e como um texto em que Deus diz o que é.

7. Essa coincidência perfeita entre vida e expressão distingue Deus, espírito infinito, dos espíritos finitos, pois Deus põe as condições de sua própria existência, de modo que o universo pode ser visto como projetado, com uma estrutura necessária, desde que se afaste a imagem de um projetista separado de sua criação.

8. Se o universo é posto como condição de existência de Geist, sua estrutura geral deduz-se da natureza de Geist, compreendido teleologicamente como tendente à autoconsciência racional na liberdade, cuja plenitude é alcançada quando a expressão do eu na vida é reconhecida como adequada, já que, para o expressivismo, o que se é não se conhece antes de sua expressão.

9. A liberdade é, para o expressivismo, a condição em que o eu está adequadamente expresso, de modo que não há plena autoconsciência sem liberdade nem liberdade sem autoconsciência, e Hegel acrescenta que a autoconsciência deve dar-se no meio claro do pensamento conceitual e não na intuição nebulosa, tornando a racionalidade condição recíproca da liberdade.

10. Para que Geist chegue à autoconsciência racional na liberdade, o universo deve conter espíritos finitos, pois Geist deve encarnar-se numa realidade corpórea exterior, estendida no espaço e no tempo, de modo que a consciência deve estar situada em algum lugar e momento, com um limite entre si e o que não é ela, sendo finita.

11. A necessidade do espírito finito decorre também da exigência, herdada de Kant, de que a consciência seja bipolar e distinga sujeito e objeto, como na dedução transcendental e na refutação do idealismo, que reabilitam a distinção entre subjetivo e objetivo no interior da experiência.

12. Fichte retomou esse princípio no Eu que põe o não Eu como condição da consciência, e Hegel o adota como parte da tese de que a consciência racional exige separação, de modo que, como estar diante de um objeto é ser limitado por um outro, o espírito cósmico só pode chegar à plena consciência por meio de espíritos finitos, sendo incoerente a noção de um espírito cósmico consciente de si diretamente, vida de mero autossentimento digna do panteísmo romântico da intuição.

13. Geist está necessariamente encarnado em espíritos finitos, o que equivale a dizer que retorna a si a partir da oposição ou que sua autoconsciência incorpora a consciência bipolar, razão pela qual Hegel rejeita toda teoria do homem que culmine numa autocoincidência sem bipolaridade.

14. Geist não pode ter um único espírito finito como veículo, pois não pode confinar-se ao lugar e tempo de um só, compensando sua localização necessária ao viver por meio de muitos.

15. Os seres finitos que encarnam o espírito devem ser vivos, pois só os vivos são capazes de atividade expressiva num meio externo de som, gesto ou marca, de modo que, para que Geist exista, o universo deve conter animais racionais.

16. Seres vivos finitos estão em intercâmbio com um mundo exterior, de modo que o universo deve conter muitas espécies vivas e natureza inanimada como fundo e fundamento da vida finita, e também porque o universo mais rico é aquele em que todos os níveis, exterioridade, vida e vida consciente, existem por si.

17. Esse princípio leibniziano de que o mundo real é o mais rico possível funda-se na própria posição hegeliana, pois o universo, como expressão do que Geist é, é tanto mais pleno e claro quanto mais suas diferenças se desdobram.

18. A estrutura geral do universo, detalhada nas filosofias da natureza e do espírito, é determinada como encarnação e expressão de Geist, incluindo uma hierarquia de seres do inanimado ao homem e uma hierarquia de formas culturais e modos de consciência que constituem a história humana, cujos estágios podem ser derivados como necessários a partir do ponto de partida bruto e da consumação visada.

19. Geist chega à autoconsciência quando se reconhece que a estrutura do universo é sua encarnação e expressão, reconhecimento que só pode ser feito por espíritos finitos, que ao fazê-lo deslocam o centro de gravidade de sua identidade para sua condição de veículos de Geist, transformando a ciência do mundo, de conhecimento de um mundo outro, em autoconhecimento do espírito universal.

20. Ao chegar à plena autoconsciência, Geist chega também à plena autoexpressão e à liberdade, tendo moldado seu veículo como expressão perfeita de si, e o homem, cuja essência é ser esse veículo, também é e se sabe plenamente expresso e livre.

21. A autoexpressão de Geist é infinitamente superior à humana, pois o homem reconhece em sua autoexpressão algo dado, uma natureza humana que circunscreve sua criação original, inspirações que não controla e aspectos de sua vida que só se compreendem como forma de vida e não como expressão.

22. Em Geist, toda a encarnação é também expressão, pois Geist põe sua própria encarnação, nada sendo meramente dado, e, enquanto a liberdade humana é a realização livre de uma vocação amplamente dada, a liberdade de Geist é radical, determinada por si mesma.

23. Geist parece assim o primeiro existencialista, escolhendo sua natureza em liberdade radical, e Hegel lançou de fato as bases conceituais dos existencialismos de Kierkegaard a Sartre, mas não era existencialista, pois um Geist assim livre não teria como começar nem escolher um mundo, já que não parte de uma situação como o agente humano.

24. A liberdade radical de Geist liga-se intrinsecamente a uma estrutura necessária das coisas, pois Geist, ao pôr o mundo, segue a necessidade racional sem limitar sua liberdade, já que como subjetividade é essencialmente razão, e uma ação fundada inteiramente na necessidade conceitual, sem premissas dadas, seria expressão pura da subjetividade, liberdade incomensuravelmente maior que a dos espíritos finitos.

25. Parece, contudo, que nenhuma ação pode fundar-se só na necessidade racional, pois exige algum fim como ponto de partida, que pareceria simplesmente dado.

26. Esse fim não nega a liberdade radical de Geist, pois pode ser simplesmente que a subjetividade racional exista, e, se o princípio de encarnação e os argumentos dele derivados forem válidos, todo o desenho do universo decorre necessariamente desse único fim.

27. A única entrada nessa rede de necessidade seria a “decisão” de que a subjetividade racional exista, que não limita a liberdade de Geist, pois que a subjetividade seja é o fundamento da liberdade e que seja racional pertence, para Hegel, à sua essência, já que consciência e conhecimento só se completam no pensamento conceitual.

28. Partindo desse fim, o fato de a atividade de Geist seguir inteiramente a necessidade racional não restringe sua liberdade, mas a torna infinita, pois ao seguir a necessidade racional segue apenas sua própria essência, ao passo que uma estrutura contingente do mundo implicaria algo externo que o determinasse.

29. Como tudo decorre da primeira “decisão” por necessidade racional, Geist não enfrenta dados brutos, ao contrário do homem, cuja natureza inclui fatos como o desejo sexual permanente ou os limites de temperatura, e cuja liberdade consiste em assumir essa natureza, enquanto para Geist o único ponto de partida é a exigência da subjetividade, cujo único conteúdo positivo é a racionalidade essencial.

30. Toda a estrutura efetiva do mundo é gerada a partir dessa exigência por necessidade racional.

31. Isso não significa que tudo o que existe e acontece seja necessário, mas apenas a estrutura básica das coisas, a cadeia de níveis de ser e a forma geral da história, havendo dentro dela lugar necessário para a contingência, sobretudo nos níveis inferiores, que manifestam a necessidade de modo grosseiro, como o número exato de espécies de papagaios, só se manifestando plenamente a necessidade nas realizações superiores da cultura.

32. Essa contingência intersticial não introduz algo simplesmente dado que Geist não derive de si, pois a própria contingência e seu lugar no universo derivam necessariamente das exigências da subjetividade absoluta.

4

1. A equivalência hegeliana entre necessidade “racional” e “conceitual” pode ser mal compreendida à luz da noção empirista e positivista de necessidade conceitual, oposta à necessidade causal e fundada no significado das palavras, como nas verdades analíticas ou lógicas.

2. Segundo essa noção, as verdades necessárias valem em virtude do significado das palavras, força semântica e sintática atribuída a signos que pode ser alterada, como ocorreria se “solteiro” passasse a designar quem não se casou na igreja, sem que nada mudasse no mundo.

3. A necessidade conceitual hegeliana é outra, pois o argumento que mostra as condições estruturais necessárias para um Geist encarnado assemelha-se à dedução transcendental kantiana, partindo de um dado, a experiência em Kant e a existência de Geist em Hegel, e remontando às suas condições necessárias, nem por dedução analítica nem por relações causais.

4. Kant parte da experiência, passa à necessidade da distinção entre o objetivo e o que é só para nós e daí às categorias, passos que não são analíticos, pois não se trata de extrair um predicado de um conceito, mas de um limite conceitual em que nenhuma noção coerente de experiência poderia prescindir dessa distinção, sem que ninguém possa alterar o conceito de experiência e continuar a dizer algo coerente.

5. O argumento hegeliano de que Geist não pode existir sem espíritos finitos é desse tipo, pois o passo segundo o qual o Geist encarnado deve estar situado e ser finito não se deriva analiticamente de “encarnado”, mas de um limite conceitual que impede dar sentido coerente a “encarnado mas em parte alguma”.

6. Em ambos os casos é legítimo falar de necessidade conceitual, pois não se trata de impossibilidades causais, mas de limites conceituais.

7. Um limite conceitual desse tipo diz algo sobre a estrutura das coisas, que Kant interpreta como limites de nossa mente e Hegel, para quem o mundo é posto por Geist segundo a necessidade racional, como os traços do próprio universo, cuja estrutura deve ser deduzida do Conceito.

8. Se o mundo é posto por necessidade conceitual e só é adequadamente compreendido em pensamento conceitualmente necessário, o pleno autoconhecimento de Geist, idêntico à compreensão adequada do mundo, deve ser uma visão da necessidade conceitual, uma veste inconsútil de racionalidade.

9. Isso pareceria impossível, pois a visão final do mundo parece exigir um ponto de partida, o fim de que a subjetividade racional exista, como premissa não estabelecida pelo raciocínio.

10. Na visão que Geist tem de si não há ponto de partida absoluto, mas um círculo, pois não se assume simplesmente que Geist deve existir para derivar a estrutura do mundo, mas é preciso também provar essa proposição, não apenas para alcançar a necessidade inconsútil, mas para validar a tese.

11. Não basta mostrar que, se Geist deve existir, o mundo deve ter a estrutura que tem, para concluir que é posto por Geist, pois a aparência de desígnio só daria alta probabilidade e não necessidade, sendo preciso mostrar, examinando o mundo, que ele é de fato posto por Geist.

12. Hegel pretende mostrar, por argumentação dialética, fio central de suas obras maiores, que as coisas do mundo não podem existir por si por serem contraditórias e só se compreendem como partes ou aspectos de uma realidade mais profunda, subindo por estágios até a única concepção satisfatória, um Geist que põe perpetuamente o mundo como sua encarnação necessária e o nega para retornar a si.

13. O argumento da contradição apoia-se numa complexidade interna da realidade considerada, que gera conflito entre o que ela é e o que deve ser, complexidade que Hegel encontra engenhosamente em todo ponto de partida, como já se viu no sujeito, cujas condições de existência chocam com seu telos.

14. Partindo da realidade finita, Hegel pretende demonstrar a existência de um espírito cósmico que põe o mundo segundo a necessidade racional, o que eliminaria o argumento probabilístico do desígnio, mas pareceria apenas deslocar o ponto de partida não derivado para alguma coisa finita tomada como dada.

15. Esse ponto de partida finito também pode ser demonstrado, o que pareceria conduzir a uma regressão infinita, incompatível com uma visão inteiramente racional por exigir em algum momento uma premissa não derivada.

16. A regressão infinita é evitada por um círculo, pois a dialética ascendente mostra que a realidade finita só pode existir como emanação de Geist e a descendente mostra que um Geist autoponente deve pôr a estrutura das coisas finitas, de modo que a existência finita, de início apenas dada, é arrastada para o círculo da necessidade.

17. O círculo hegeliano nada tem de argumento circular vicioso, em que a conclusão aparece entre as premissas necessárias para derivá-la, frustrando o objetivo de estabelecê-la a partir de algo mais acessível.

18. Os argumentos hegelianos não são circulares nesse sentido, pois a necessidade de Geist decorre da existência das coisas finitas sem pressupor Geist, e a necessidade das coisas finitas decorre das exigências de Geist sem pressupor a finitude, como duas séries não circulares que estabelecem mutuamente seus pontos de partida.

19. Nem isso é exato, pois as duas séries não são simétricas e o círculo não retorna exatamente ao ponto de partida, já que “necessidade” tem sentidos diferentes nas duas fases.

20. Na dialética ascendente trata-se de uma necessidade de inferência, uma proposição hipotética segundo a qual, se há coisas finitas, elas dependem de Geist, à qual se poderia contrapor outra hipotética, mas o círculo hegeliano é mais que a junção das duas.

21. O movimento ascendente mostra que a existência finita só pode ser posta por um espírito cósmico cuja natureza é pôr sua própria encarnação segundo um plano necessário, que o movimento descendente explicita, de modo que a realidade finita se revela não contingentemente dada, mas existente em cumprimento de um plano determinado pela necessidade racional.

22. A noção de necessidade mudou, pois dizer que o que existe existe em virtude de um plano racionalmente necessário é atribuir-lhe existência necessária, uma necessidade que concerne ao fundamento de existência das coisas, necessidade ontológica.

23. O próprio conceito de necessidade ontológica pode ser atacado como incoerente, como fez Kant na Dialética Transcendental, mas é central na conclusão hegeliana, de modo que o fim do círculo contém mais que seu início, recuperando para a necessidade ontológica um ponto de partida inicialmente apenas dado.

24. O movimento ascendente parte de um postulado e procede por inferência necessária, mas infere uma necessidade ontológica que inverte o ponto de partida, mostrando que a existência finita, primeira na ordem da descoberta, é secundária, posta por Geist, verdadeiro ponto de partida na ordem do ser.

25. Supera-se assim o problema de um ponto de partida contingente elevando-se a uma visão de necessidade ontológica inconsútil que o engloba, de modo que nada fica fora, nada é meramente dado e Geist, inteiramente autoponente, é verdadeiramente livre e infinito num sentido absoluto sem paralelo nos espíritos finitos.

5

1. A ideia hegeliana de um Deus autoponente decorre da aplicação a Deus da ideia expressivista do sujeito necessariamente encarnado, cuja encarnação é condição de existência e expressão do que ele é, coincidindo em Deus expressão e condições de existência e nada nele sendo simplesmente dado.

2. Essa ideia é difícil de apreender e formular coerentemente, se é que é coerente, por não se ajustar às categorias disponíveis para pensar Deus e o mundo, havendo duas visões claras e compreensíveis que poderiam ser confundidas com a de Hegel.

3. O teísmo vê o mundo como criado por um Deus separado e independente do universo, o que torna compreensível a ideia de desígnio, mas viola o princípio de encarnação, pois um Deus que pudesse existir sem o mundo e sem encarnação externa é impossível.

4. Hegel retoma a noção de criação, como todos os dogmas cristãos, mas a reinterpreta como necessária, significando que o mundo existe necessariamente para que Geist exista, e não que Deus o criou livremente sem necessidade, pois, sem o mundo, Deus não é Deus.

5. O naturalismo abandona toda criação e vê o mundo como existente de fato, com propriedades que fazem surgir seres racionais capazes de se verem como veículos de uma vida racional do todo, mas esse universo seria um fato bruto e essa consciência global, por feliz contingência, reconheceria um dado e não sua própria obra, não sendo radicalmente livre nem Absoluto.

6. Hegel precisa combinar traços das duas visões, vendo o mundo como projetado para cumprir as exigências de encarnação de Geist, como o teísmo, mas sem um Deus que o projete de fora e exista antes e independentemente dele, como o naturalismo, concebendo um Deus que faz eternamente as condições de sua própria existência, o que exprime o termo “pôr” (setzen), herdado de Fichte.

7. As duas visões rivais repousam em proposições existenciais, a existência de Deus ou de um mundo com certas propriedades, chegando por isso à contingência, ao passo que a concepção hegeliana repousa numa exigência, que Geist seja, fundando-se numa necessidade completa, pois Geist não só é como tem de ser, e as condições de sua existência são ditadas por essa necessidade.

8. Há algo na filosofia de Hegel que lembra o barão de Münchhausen, que se tirou do pântano puxando os próprios cabelos, sendo o Deus hegeliano um Deus Münchhausen, embora seja difícil dizer se suas façanhas merecem o mesmo ceticismo.

9. Hegel não é teísta no sentido ordinário nem ateu, aceitando apenas um cristianismo sistematicamente reinterpretado como veículo de sua filosofia, posição numa crista estreita entre teísmo e naturalismo ou panteísmo, de onde era fácil cair, o que explica as acusações de heterodoxia e as reinterpretações teístas de alguns seguidores.

10. Hegel negou firmemente a acusação de panteísmo, não por oportunismo, mas porque entendia por panteísmo a atribuição indiscriminada de divindade às coisas finitas, ao passo que para ele nem o mundo nem parte dele é divina, sendo Deus o sujeito da necessidade racional que se manifesta no mundo.

11. O que distingue Hegel do panteísmo é a necessidade racional que, embora não exista sem o mundo, lhe é superior ao determinar sua estrutura segundo suas próprias exigências, de modo que Geist não é uma alma do mundo de natureza dada nem o espírito cósmico insondável dos românticos.

12. A teoria hegeliana foi chamada panenteísta ou emanacionista e aproximada de Plotino, com quem tem afinidades, inclusive a de um universo eterno, mas na emanação as coisas finitas decaem do Uno sem papel essencial em sua vida, enquanto para Hegel a finitude é condição da vida infinita, ideia profundamente moderna que só podia surgir após o expressivismo.

6

1. O sujeito humano vive um conflito interno entre suas condições de existência e seu fim essencial, que se resolve pela passagem a uma perspectiva superior em que o homem se vê como veículo de Geist e não apenas como espírito finito.

2. O mesmo conflito afeta o sujeito absoluto, cujas condições de existência, a encarnação em realidades finitas e externas, conflitam com seu telos, pois sua vida é infinita, mas seu veículo é um espírito finito obscuramente consciente de si diante de um mundo opaco, e sua unidade de espírito e matéria contrasta com seres pensantes que enfrentam a realidade externa como outra.

3. Como o sujeito finito, o sujeito absoluto passa por um ciclo dramático de divisão e retorno à unidade, elevando-se por meio de seus veículos à consciência de si como necessidade racional, drama que não é paralelo ao humano, mas o mesmo visto de uma perspectiva mais ampla.

4. O ponto de maior oposição para Geist, sua encarnação num mundo em desacordo consigo, é o ponto de unidade primitiva para o homem imerso na natureza, que para superar essa oposição deve educar-se, romper com a vida impulsiva e dividir-se interiormente, reconciliando-se por fim com Geist ao reconhecer a necessidade racional que determina tanto a oposição entre espírito e natureza quanto sua reconciliação.

5. Como o absoluto é Geist por necessidade racional e não por mero fato, a dialética de identidade e oposição na subjetividade tem alcance ontológico, de modo que, se tudo o que é só é em relação a esse sujeito, tudo está envolvido no jogo de identidade e oposição de sua vida, sendo legítimo falar de uma relação necessária entre identidade e oposição em geral.

6. Esse e outros termos hegelianos encontram aplicação geral no contexto dessa visão do mundo.

7. O Absoluto é sujeito e é idêntico e não idêntico ao mundo, idêntico porque Geist não existe sem o mundo e oposto porque o mundo como exterioridade é dispersão e inconsciência que Geist deve superar para realizar seu fim como razão autoconsciente.

8. A vida do sujeito absoluto é essencialmente processo em que põe suas condições de existência e supera sua oposição para alcançar o autoconhecimento, sendo a substância viva sujeito apenas como movimento de pôr-se a si mesma e mediação de seu tornar-se outro consigo mesma.

9. Geist não pode existir imediatamente, mas só superando seu oposto e negando sua própria negação, sendo o Absoluto essencialmente Resultado, apenas no fim o que é em verdade, algo que vem a ser num processo de perda de si e retorno.

10. Como Geist está na raiz de tudo, a mediação torna-se princípio cósmico, e só a matéria, pura exterioridade, pode pretender existir imediatamente, revelando-se porém contraditória e incapaz de existência separada, existindo apenas como parte do todo que encarna Geist.

11. Algo é imediato (unmittelbar) quando existe por si sem relação necessária com outra coisa e mediato (vermittelt) quando requer essa relação, como um homem tomado como homem, imediato, ou como pai, irmão ou filho, mediato.

12. Todas as descrições das coisas como imediatas revelam-se inadequadas, pois tudo mostra sua relação necessária com outra coisa e, em última instância, com o todo, que pode ser dito imediato desde que se acrescente que contém a mediação, já que não pode ser enunciado sem a dualidade cuja superação ele é.

13. Tudo é mediato porque não pode existir por si, e como essa incapacidade decorre de uma contradição interna, a contradição deve ser também uma categoria universalmente aplicável.

14. A contradição é tão essencial à realidade quanto a identidade, e, se fosse preciso escolher, Hegel escolheria a contradição como mais importante, por ser fonte de toda vida e movimento.

15. Isso parece contraditório, pois a contradição é fonte de movimento por ser fatal à existência continuada e obrigar a passagem a outra coisa, segundo o princípio de que nada contraditório pode existir, e, no entanto, as coisas continuam existindo na cadeia do ser mesmo convictas de contradição, que estaria em toda parte.

16. A contradição hegeliana não é inteiramente incompatível com a existência, significando que o todo une identidade e oposição e se opõe a si mesmo, sem que se possa simplesmente declarar compatíveis identidade e oposição, pois Geist está realmente em luta com sua encarnação e só se realiza por meio dessa luta, de modo que a oposição é ao mesmo tempo compatível e incompatível com a identidade.

17. A força do termo “contradição” está em que o necessário para que Geist exista é obstáculo à sua realização como racionalidade autoconsciente, conflito ontológico que é fonte de movimento e mudança, pois nada existe senão em luta, desenvolvendo-se a partir de seu oposto.

18. No nível do todo, esse conflito ontológico não é fatal, pois mantém o todo como Geist, mas é fatal a qualquer parte tomada por si, pois apresentar como autossuficiente o que é essencialmente relacionado ao todo e a seu oposto é contradição em sentido estrito, e toda tentativa do entendimento de ver as coisas como simplesmente idênticas a si envolve contradições fatais.

19. A contradição não é fatal apenas às teorias, mas às existências reais, formas históricas, espíritos finitos, animais e coisas, que, embora persistam como tipos, perecem como indivíduos, sendo sua mortalidade necessária e reflexo do conflito ontológico.

20. A própria existência externa de uma coisa finita, partes extra partes, é uma pretensão de existência independente, necessária porque Geist exige existência material externa e igualmente necessariamente revogada porque Geist só existe num mundo de partes essencialmente relacionadas, de modo que as coisas finitas devem nascer, perecer por contradição interna e ser substituídas por outras semelhantes.

21. O motor das dialéticas ascendentes é a contradição entre a pretensão de independência das coisas finitas, decorrente de sua existência externa no espaço e no tempo, e o fundamento de sua existência como expressão de um espírito que não tolera essa independência, contradição que só se compreende e reconcilia vendo-as como parte do automovimento do Absoluto.

22. A contradição em sentido forte, que combina o conflito ontológico com sua negação, é mortal, mas como essa negação não é erro do observador e sim essencial ao todo, é ela que faz as coisas mudarem, sendo sua mutabilidade, cuja fonte é o conflito ontológico.

23. A contradição é fatal às realidades parciais, mas não ao todo, não porque este a evite, mas porque vive dela, incorporando-a e reconciliando-a com a identidade, o que a realidade parcial, presa à sua existência independente e identificada com um só termo, a afirmação, não pode fazer.

24. O absoluto vive através da afirmação e da negação das coisas finitas, sendo essencialmente vida, movimento e mudança e permanecendo ao mesmo tempo o mesmo sujeito, combinação de mudança incessante e imobilidade expressa na imagem do verdadeiro como turbilhão báquico em que nenhum membro está sóbrio e que, por cada um se dissolver ao destacar-se, é também repouso transparente e simples.

25. O uso hegeliano de termos lógicos como “contradição” para exprimir a ontologia, o chamado panlogismo, compreende-se porque o absoluto é um sujeito que põe sua encarnação segundo a necessidade racional, de modo que o universo deve ser visto sob a categoria da expressão, conformando-se à necessidade racional e exprimindo-a, como algo análogo a um enunciado.

26. A analogia é incompleta, pois um enunciado normalmente usa uma linguagem preexistente e refere-se a uma realidade extralinguística, ao passo que aqui o meio, as ordens da realidade externa, é coevo ao enunciado da necessidade conceitual, e o que é dito não é exterior ao meio, pois a necessidade racional só vem a ser nessa encarnação.

27. Analogias mais próximas encontram-se na atividade expressiva e na obra de arte, pois uma obra original pode forjar seu próprio meio e a expressão de uma emoção não é “sobre” algo externo, mas ajuda a determinar o que a emoção é.

28. De um modo único, iluminado por essas analogias, o universo pode ser visto como expressão da necessidade racional, base do uso hegeliano da terminologia lógica num contexto ontológico.

29. Não é estranho estender “contradição” ao comportamento intencional, como quando alguém faz um gesto que visa um resultado e ao mesmo tempo o nega, e é o que faz Geist, que não pode deixar de pôr a realidade finita externa, embora esta o negue e deva por sua vez ser negada.

30. A relação é ainda mais estreita quando o propósito é o autoconhecimento, que não se formula sem a linguagem lógica da afirmação e da negação, de modo que as formas parciais de civilização se ligam a afirmações sobre o absoluto e a própria existência externa do finito é como uma pretensão, falsa se mantida como independente, que Geist deve “retirar”, sendo existência e mortalidade do finito como afirmação e negação.

31. A ideia de que o mundo é posto permite a Hegel falar não só de coisas idênticas a seu outro, mas de coisas que se tornam seu outro, como a Ideia, fórmula do todo como cadeia de conexões necessárias, que sai para seu outro, a exterioridade, e retorna à autoconsciência em Geist.

7

1. O idealismo absoluto de Hegel difere paradoxalmente de todos os outros idealismos, que tendem a negar a realidade externa ou material, como Berkeley, pois longe de negá-la é sua mais forte afirmação, sustentando que ela não só existe como existe necessariamente.

2. “Idealismo” refere-se aqui não às ideias dos cartesianos e empiristas como conteúdos da mente, mas às Ideias de Platão, sentido já reabilitado por Kant em suas ideias da razão.

3. Idealismo absoluto significa que nada existe que não seja manifestação da Ideia, da necessidade racional, e que tudo existe em vista do advento da autoconsciência racional, aproximando-se da noção platônica da prioridade ontológica da ordem racional e não da dependência moderna em relação à mente cognoscente.

4. A negatividade liga-se à contradição, pois os opostos se negam e há oposição em tudo, e Hegel a vincula sobretudo ao sujeito, cuja natureza é retornar a si através de seu oposto e, no caso de Geist, pôr seu oposto, sendo a substância como sujeito pura negatividade simples.

5. O movimento que põe e mantém a realidade externa como algo independente pode ser pensado como negatividade, “o enorme poder do negativo”, assim como o movimento pelo qual as formas particulares perecem e passam a outras, pois, sendo a oposição essencial a tudo, tudo contém negatividade e está em movimento.

6. O termo negatividade permite ligar a tese de que tudo o que existe é contraditório e mortal à tese de que tudo só pode ser descrito por conceitos determinados que implicam negação, segundo o princípio espinosano de que toda determinação é negação, ligação que manifesta a negatividade constitutiva do ser determinado.

7. O uso ontológico da linguagem lógica aparece no termo “conceito” (Begriff), pois os conceitos verdadeiros do mundo não lhe convêm por fato contingente, mas constituem o plano segundo o qual foi posto, passando-se do conceito como termo descritivo ao conceito como necessidade subjacente, e o Conceito do todo é também subjetividade, o conceito que se concebe a si mesmo.

8. A visão hegeliana de uma realidade em desenvolvimento, cujo Absoluto é resultado, recorre à analogia da planta e às categorias aristotélicas de potência e ato, sendo Wirklichkeit, efetividade, não qualquer realidade, mas a manifestação desenvolvida da necessidade racional.

9. O termo “conceito” serve também para designar a potência, o germe da necessidade interna antes de sua atualização, de modo que as coisas estão em seu conceito quando começam a desenvolver-se, como a nova época que, no Prefácio da Fenomenologia, apenas apresentou seu conceito.

10. O conceito pode ainda opor-se à realidade (Realität) no sentido de realidade externa ainda não formada, pois a exterioridade está sempre presente mesmo quando o conceito está em germe, como nas primeiras instituições que se tornarão o Estado de direito, cuja realidade se contrapõe ao conceito como plano de sua forma plenamente desenvolvida.

11. O estágio implícito de um processo é chamado “em si”, como o embrião, que é homem em si, e a forma plenamente desenvolvida “para si”, havendo às vezes um terceiro estágio, o “em e para si”, correspondente ao retorno da Ideia a si após pôr a realidade externa necessária à sua realização.

12. O em si é o implícito, não desenvolvido e idêntico a si, e o para si o plenamente desdobrado e exteriorizado, e, na teoria hegeliana, a Ideia em germe deve exteriorizar-se e perder sua identidade em Geist perdido na realidade externa, retornando a si no autoconhecimento adequado, que combina os dois primeiros estágios como em e para si.

13. “Em si” pode ainda significar autossuficiente, independente de algo exterior, sentido em que só o todo é verdadeiramente em si e que se opõe a “para outro”, ou a coisa considerada em si em contraste com o que é para a consciência.

14. O termo “universal” liga-se ao mesmo círculo de ideias, pois sob o ser há o pensamento, ser e pensar são um, e esse pensamento é o Conceito, que conduz naturalmente ao universal.

15. Considerado antes e fora da realidade externa, o universal é abstrato, como a fórmula comum obtida por abstração das propriedades particulares, abstração que não pode existir porque o conceito deve pôr uma realidade externa, surgindo o universal concreto, o conceito encarnado na realidade que o realiza e exprime.

16. Como concreto, o universal não pode ser considerado distinto e apenas externamente relacionado ao particular, pois sua encarnação é manifestação necessária e posta por ele, de modo que a relação entre universal e encarnação segue o modelo da relação entre pensamento e expressão, sendo os traços particulares desdobrados para instanciá-lo.

17. O universal está em relação interna com o particular e às vezes com o individual, ou com ambos, pois Hegel aplica essa análise a muitos contextos, como tema com muitas variações.

18. Numa das variações, ligada à dimensão que relaciona vida e organismo, o “eu” do sujeito pode ser visto como universal abstrato relativo a todos os conteúdos particulares e mutáveis de sua mente e às propriedades de seu caráter.

19. Esse universal abstrato corresponde a um estágio do desenvolvimento humano em que o homem tenta libertar-se de todos os vínculos contingentes para decidir segundo critérios universais, projeto inviável, pois só se chega à liberdade encarnando a racionalidade livre num modo de vida externo projetado para isso, universal concreto que o indivíduo só alcança por meio do particular.

20. Numa variante mais restrita, o universal opõe-se ao individual como realidade do espírito coletivo, devendo ambos reconciliar-se, correspondendo o estágio abstrato a um universal ainda em si, não desenvolvido nas instituições que efetivam essa reconciliação com os cidadãos, numa evolução paralela à do indivíduo.

21. A ideia de que a efetividade se desenvolve numa realidade externa já existente, a ser formada como manifestação da necessidade interna, funda a reflexão paradoxal de Hegel sobre o interior e o exterior.

22. À medida que a realidade se desenvolve rumo à efetividade, como do inanimado à vida ou das instituições ao Estado de direito, ela se interioriza, mostrando maior unidade até chegar à consciência, e ao mesmo tempo se exterioriza, pois a necessidade antes oculta se manifesta.

23. O estágio inicial é ao mesmo tempo interior, por não manifesto, e exterior, por suas partes serem externas umas às outras sem vínculo de necessidade manifesto, donde a tese hegeliana de que uma realidade toda interior é também necessariamente toda exterior.

24. O infinito recebe de Hegel uma inflexão especial, pois, sendo motivação de sua filosofia reconciliar finito e infinito, sustenta que o verdadeiro infinito não se opõe simplesmente ao finito, mas é uno com ele, assim como o verdadeiro Geist é uno com o ser externo.

25. O infinito é o que não é limitado por algo exterior, ao passo que o finito é o que tem algo além de si que o nega e lhe dá sua natureza determinada.

26. O infinito não pode estar separado ou além do finito, como um Deus de vida infinita existente independentemente de nós, pois seria outro que o finito, limitado por ele e, portanto, não verdadeiramente infinito.

27. O verdadeiro infinito deve incluir o finito, sem ser a progressão sem fim do espaço ilimitado ou da série dos números naturais, que Hegel rejeita como mau infinito, perpetuação pesadelar do finito em que sempre há algo além do ponto em que se para.

28. É preciso algo que não seja limitado de fora e que, no entanto, não seja simplesmente ilimitado, um infinito que seja um todo abarcável, uno com o finito.

29. O universo hegeliano é esse todo, com estrutura e extensão definidas em que cada parte tem seu lugar necessário, mas sem limite externo, pois não há exterior, voltando-se sobre si como um círculo em que cada nível de ser é limitado, determinado e negado por outro superior até Geist, que por sua vez põe a realidade externa, ideia de limites apenas internos estranhamente análoga a certas divulgações da física de Einstein.

30. A imagem adequada do infinito é o círculo e não a linha reta prolongada, de modo que o finito não está separado do infinito, que é um todo ordenado, e o finito se transforma em infinito, pois toda realidade parcial remete ao sistema inteiro, encontrando o infinito sua única expressão no todo ordenado do finito.

31. Como a realidade é um círculo que só se apresenta verdadeiramente como resultado de um desenvolvimento posto pelo que dele resulta, a verdade sobre o absoluto só pode ser apresentada num sistema, devendo a ciência ser ela mesma um círculo, pois só como ciência ou sistema o saber é efetivo.

32. Exprimir essa filosofia num único princípio ou proposição é contrário à sua natureza, pois a realidade fundada na contradição torna verdadeira também a negação de cada proposição, como a de que Geist está encarnado e oposto à sua encarnação, de modo que só se aproxima da verdade vendo como afirmação e negação se ajustam e se exigem.

33. O pensamento que fundamenta essa ciência é a razão (Vernunft), que segue a realidade em suas contradições e vê como cada nível se transforma no seguinte, em contraste com o entendimento (Verstand), apegado ao princípio de identidade expresso na frase de Butler segundo a qual cada coisa é o que é e não outra, estágio inevitável de rigor diante da fluidez vaga da representação, mas que deve ser superado rumo a uma nova fluidez.

34. Reconhece-se aqui uma distinção kantiana transformada, pois a razão kantiana tentava pensar o todo, ao contrário do entendimento restrito ao contexto imediato, distinção imensamente enriquecida pela teoria hegeliana.

8

1. O sistema hegeliano oferecia a esperança de superar as oposições sem pagar o preço romântico do abandono da racionalidade livre, pois a noção de Absoluto dá sentido à “identidade da identidade e da diferença”, permitindo manter ambos os termos da oposição em plena força e vê-los ao mesmo tempo como um, vindo à unidade a partir da oposição.

2. As principais oposições são entre o homem e a natureza, da qual se divide como sujeito cognoscente e como agente, entre indivíduo e comunidade e entre espírito finito e infinito, refletida na relação do homem com o destino.

3. O hiato epistemológico entre homem e natureza exprime-se na distinção kantiana entre fenômenos e coisas em si, para sempre incognoscíveis, contra a qual Hegel dirige a polêmica de que nada pode estar além do saber, isto é, além de Geist, que se revela idêntico à totalidade da realidade.

4. A oposição supera-se porque o conhecimento do mundo se torna autoconhecimento de Geist, já que o mundo supostamente além do pensamento é posto pelo pensamento como manifestação da necessidade racional e o pensamento dos sujeitos finitos se revela pensamento do próprio sujeito cósmico, de modo que o mundo perde sua alteridade e a subjetividade sua finitude, sendo necessário que a ordem racional apareça a si mesma.

5. Os homens passam a ver-se não apenas como sujeitos finitos com pensamentos próprios, mas como veículos de um pensamento que é em certo sentido o do universo inteiro, o de Deus.

6. A resposta hegeliana à coisa em si derruba a barreira entre homem e mundo fazendo o conhecimento dos sujeitos finitos culminar no autoconhecimento do sujeito infinito, mas não por um abandono romântico em que sujeito e objeto coincidem numa intuição inefável de unidade.

7. Hegel une espírito finito e infinito sem perda de liberdade por meio de sua noção de razão, ao contrário dos românticos, que ou mantinham um sujeito criador livre exilado num mundo sem Deus ou buscavam a unidade divina além da razão abandonando a autonomia, pois a ordem maior de que o sujeito finito faz parte, desdobrada por uma necessidade racional incondicional, não lhe é estranha em ponto algum.

8. Essa união com o espírito cósmico não acolhe apenas o sujeito racional à custa da natureza inferior, empírica e desejante, pois esta também pertence à ordem necessária, já que o sujeito infinito só existe encarnado num ser vivo particular, só podendo ser por meio de um sujeito finito.

9. Nada do homem é abandonado ao assumir seu papel de veículo de Geist, pois a ordem de que faz parte é desdobrada por um espírito de pura necessidade racional que o põe necessariamente como sujeito finito, permitindo uma identificação sem resto, visão de razão absoluta pela qual Hegel julga ter resolvido o dilema da geração romântica.

10. A unidade entre homem e mundo, finito e infinito, não abole a diferença, pois é conquistada a partir dela e a conserva, permanecendo os homens sujeitos finitos com todas as particularidades de seu tempo e lugar mesmo ao se verem como veículos de uma autoconsciência maior, de modo que o retorno do espírito à unidade incorpora necessariamente a dualidade.

11. O Absoluto deve ser concebido em conceitos e não em sentimento e intuição, pois o homem não pode abandonar o entendimento, “poder tremendo” de analisar, dividir e fixar distinções, semelhante ao poder da morte, que só se supera levando-o ao limite, já que a vida do espírito suporta a morte, nela se conserva e só se encontra no dilaceramento absoluto, coisa de que uma beleza impotente é incapaz.

12. Hegel não abandona as distinções claras do pensamento, mas pretende conciliá-las com a unidade por meio de seu conceito de razão, fundado na tese ontológica de que as oposições procedem da identidade e a ela retornam, de modo que a oposição levada ao limite se converte em identidade, como na plena realização da racionalidade que revela o homem como veículo de Geist.

13. A ideia de uma dualidade superada sem ser abolida exprime-se no termo Aufhebung, transição dialética em que um estágio inferior é ao mesmo tempo anulado e conservado num superior, combinando os dois sentidos do verbo alemão aufheben.

14. Como a unidade não abole a distinção, Hegel fala também de reconciliação (Versöhnung), termo que implica a permanência dos dois termos com superação de sua oposição.

15. A reconciliação aparece sobretudo na oposição entre homem e Deus, cuja resolução teórica decorre da identidade última entre o autoconhecimento de Deus e o conhecimento humano do universo, dado no espírito absoluto, arte, religião e filosofia, superando-se a ideia de um Deus necessariamente oculto, que, como a coisa em si, pertence a um estágio necessário do desenvolvimento humano.

16. Restam as oposições práticas entre o homem como agente e a natureza, entre homem e Estado e entre homem e destino.

17. O homem teve de voltar-se contra a natureza interior e exterior, reprimir o instinto, tratar as coisas como instrumentos de sua vontade, romper a comunhão original com a natureza e dessacralizar o mundo, passo essencial rumo à liberdade.

18. Também essa oposição, levada ao limite, conduz à reconciliação, pois o agente moral que busca agir segundo a razão prática pura, independente da inclinação, é forçado pela própria razão a conceber-se como veículo de Geist e a reconciliar-se com a natureza das coisas especulativamente compreendida, sem retorno à unidade original e conservando a liberdade racional.

19. Ao agir sobre a natureza externa pelo trabalho, o homem transforma a natureza e a si mesmo rumo à reconciliação, ideia central de Marx que se origina em Hegel, como na dialética do senhor e do escravo, mas, enquanto para Marx importam sobretudo as mudanças efetivas na natureza e no ambiente produzido, refletindo a revolução industrial, para Hegel o papel do trabalho é principalmente criar e sustentar uma consciência universal no homem.

20. A oposição entre homem e Estado supera-se porque o Estado encarna o universal na vida humana e é indispensável à formação do indivíduo como veículo da razão universal, levando-o consigo rumo à sua vocação última quando chega à sua verdade como expressão da razão universal na forma da lei.

21. Nas formas primitivas, o Estado opõe-se ao homem que aspira a ser livre, mas a oposição será superada quando o indivíduo se vir como veículo da razão universal e o Estado se desenvolver como sua encarnação, pois, sem vida espiritual desencarnada, Hegel não aceita a liberdade puramente interior dos estoicos, mero desejo e sombra, sendo a liberdade efetiva só numa forma de vida coletiva sustentada pelo poder da comunidade, isto é, no Estado.

22. A última oposição prática, entre vida finita e infinita, manifesta-se sobretudo no destino, pois se a vida humana ganha sentido como veículo da razão universal naquilo que o homem faz, resta o absurdo do que simplesmente acontece, sobretudo a morte, e a questão de justificar os caminhos de Deus perante o homem.

23. Hegel enfrenta essa questão chamando sua filosofia da história de teodiceia, pois o destino humano tem lugar na rede da necessidade tanto quanto suas realizações, sendo a morte dos homens necessária como a de qualquer animal e a desaparição de toda realidade externa, contraditória em si mesma.

24. A filosofia da história explica sobretudo a morte das civilizações, cuja destruição, aparentemente absurda e injustificada, revela-se estágio necessário rumo à realização de Geist no Estado de direito e na razão, de modo que a incidência particular do destino na história faz parte de um plano significativo com o qual o homem racional pode reconciliar-se.

25. É difícil convencer-se dessa teodiceia, pois mesmo aceitando o plano geral da história e a morte das civilizações, permanece sem sentido a morte prematura de indivíduos sem relevância histórica, como crianças, sem que seja preciso, como Ivan Karamázov, dar às lágrimas de uma criança inocente peso maior que à história universal.

26. Para Hegel, tais destinos individuais estão abaixo do alcance da necessidade, no domínio da contingência intersticial cuja existência é necessária, e o homem pode reconciliar-se com eles identificando-se com o que essencialmente é, a razão universal, para a qual a morte, parte do plano, deixa de ser um outro e um limite, incorporada na vida da razão que continua além dela.

27. Esse é o verdadeiro sentido, expresso no modo da representação, da doutrina da imortalidade da alma, que Hegel considera marca da verdadeira religião sem crer na sobrevivência individual, impossível para um ser desencarnado, mas que exprime a verdade especulativa de que a morte não é negação externa da subjetividade, e sim parte da encarnação necessária posta por Geist para ser.

9

1. Este esboço apenas indica como Hegel julga ter resolvido os dualismos que mais inquietavam sua época e respondido à aspiração de unir a máxima autonomia racional à mais plena unidade expressiva com a natureza, soluções cuja discussão detalhada constitui algumas das passagens mais ricas de sua obra.

2. Por sua própria natureza de sistema que pretende reconciliar as grandes oposições pela razão, a filosofia hegeliana não pode ser apenas apresentada, mas deve ser demonstrada, sendo a demonstração sua única apresentação adequada.

3. Uma demonstração deve partir da compreensão ordinária das coisas, mostrar que ela é insustentável e forçar a passagem do mundo como amontoado externo desconexo à visão de um sistema de necessidade cujo ápice é Geist.

4. Um caminho óbvio parte da hierarquia observável do ser e mostra-a como encarnação de uma fórmula de necessidade racional em que cada nível tem seu lugar necessário, partindo da matéria estendida no espaço e no tempo e passando pelos estágios do inanimado, da vida e do espírito, que se desenvolve na história humana.

5. Essa demonstração ocupa a filosofia da natureza e a filosofia do espírito, últimas seções da Enciclopédia, e as obras que as desenvolvem, como a Filosofia do Direito e as filosofias da história, da religião, da história da filosofia e da estética.

6. Outra demonstração, em certo sentido anterior, aborda diretamente a cadeia de necessidade racional expressa na Ideia, examinando as categorias com que se pensa o mundo, partindo da mais pobre, o ser, e mostrando a contradição de cada uma até chegar à Ideia, demonstração da Lógica e da primeira parte da Enciclopédia.

7. Não haveria lugar para outra demonstração no mesmo nível, pois as duas formam um círculo perfeito em que a Lógica chega à Ideia, que exige encarnação externa, examinada da natureza ao espírito até o espírito absoluto, autoconhecimento divino cujo objeto é a própria cadeia de necessidade exposta na Lógica.

8. Hegel ofereceu, contudo, uma terceira demonstração na Fenomenologia, espécie de prolegômeno ao sistema, escrita em 1806-1807, antes da forma definitiva do sistema, cujo papel retrospectivo é incerto, sobretudo porque o título “fenomenologia” reaparece numa seção da filosofia do espírito.

9. A resposta só pode ser especulativa no sentido ordinário, mas a Fenomenologia, a mais poderosa e fascinante das obras de Hegel, parte das formas de consciência e não das formas do ser ou das categorias, sendo a demonstração que melhor cumpre o objetivo de conduzir de onde se está à visão do sistema.

10. Trata-se de partir da noção mais pobre e elementar de consciência, mostrar que ela não se sustenta, dilacerada por contradição interna, e passar a outra superior, igualmente contraditória, até chegar à verdadeira compreensão da consciência como Geist que se conhece, o saber absoluto.

11. Na Introdução da Fenomenologia é particularmente claro o propósito de conduzir por argumento de onde se está até onde Hegel está, não por considerações externas, mas seguindo a lógica interna do próprio ponto de partida, fazendo da obra um itinerário das concepções de si, ou melhor, uma luta para arrancar sua concepção de Geist das de seus contemporâneos, obra de autoesclarecimento atravessada por poderosa tensão interna que lhe dá força e fascínio extraordinários.

12. A tarefa seguinte é percorrer as três demonstrações na ordem de prioridade inversa à de sua menção, começando pelo prolegômeno ao sistema, a Fenomenologia.