Simon Frank (1877-1950)

É um traço bastante frequente da história intelectual da Rússia que um renascimento da espiritualidade nela emane dos esforços concertados de um grupo de amigos associados. Do mesmo modo que a música russa foi renovada no século XIX pelos Cinco, um despertar metafísico, inspirado por um sentimento comum da pobreza, intelectual e espiritual, do materialismo e do positivismo, inspirou, nos primeiros anos do século XX, um grupo de pensadores russos, dos quais alguns foram pessoalmente unidos por uma amizade espiritual. Entre eles, pode-se nomear o teólogo Bulgakov, Lossky, cujas obras foram traduzidas para o francês, Nicolau Berdiaev, tornado na França nosso amigo, e Simon Frank, que devemos agora apresentar a vossos leitores.

Para mais de um destes filósofos, o idealismo serviu de intermediário entre as doutrinas de que haviam reconhecido a insuficiência e seu pensamento ulterior, ontológico e religioso. É assim que, após um trabalho sobre a moral de Nietzsche, Frank fez aparecer, em 1902, numa coleção publicada pelo grupo filosófico de que se acaba de falar, uma obra sobre Os Problemas do Idealismo: seu fito era franquear a via a este esforço intelectual para ultrapassar o materialismo e o positivismo, que reinavam já no espírito de muitos russos intelectualmente cultivados.

A carreira social de Simon Frank foi uma carreira universitária. De 1907 a 1917, foi docente na Universidade de São Petersburgo e professor na escola de ensino superior feminino da mesma cidade; de 1917 a 1921, professor ordinário e decano da Faculdade de Filosofia (filologia e história) da Universidade de Saratov; enfim, em 1921-1923, tornou-se professor ordinário na Universidade de Moscou; e assegurou, com Berdiaev, a direção, em Moscou também, de uma Academia para a cultura espiritual que era uma associação independente. — Em 1922, por causa de sua oposição ao materialismo, tornado doutrina oficial, o governo dos Sovietes manifestou-lhe, assim como a muitos outros, sua hostilidade, e ele deveu passar à Alemanha. Vive agora em Berlim. Não cessou de associar-se ao movimento espiritual que contribuiu a lançar: é membro da Academia de filosofia religiosa, constituída entre os emigrados, e colabora na revista filosófica russa A Via, editada por Berdiaev.

A obra intelectual de Simon Frank é agora considerável. Antes da obra que traduzimos hoje, publicou, em 1910, Filosofia e Vida. Ao mesmo período que O Conhecimento e o Ser pertence um livro, A Alma do homem, que é apresentado como uma introdução ontológica à psicologia. De Berlim, fez aparecer, seja em russo, seja em alemão, estudos pertencentes a partes muito diferentes da filosofia. Prepara a publicação em alemão de uma obra consagrada a fundar, do ponto de vista da teoria do conhecimento e do da ontologia, a mística especulativa. Se fosse necessário determinar a influência que exerceu sobre o pensamento alemão de nosso tempo, é sem dúvida a filosofia de Nicolai Hartmann que traria o testemunho mais importante.

O historiador da filosofia poderia buscar no pensamento de Simon Frank o prolongamento de filosofias anteriores. Plotino e Nicolau de Cusa são os dois modelos sob o patrocínio dos quais ele coloca, nem que seja por numerosas referências, O Conhecimento e o Ser. Sofreu a influência de Kireievski, de Vladimir Soloviev, de Lossky. Recebeu uma forte impressão de Malebranche. Enfim, este livro mesmo confessa a admiração e prova a atenção com a qual leu Bergson. — Mas é sempre desconhecer a originalidade de um filósofo e a vida mesma do pensamento o fazer dele uma resultante de ações vindas de fora. Se, no limite, não pode haver senão uma filosofia, ela deve levar os espíritos mais penetrantes a unir-se nela. Quando, pois, um filósofo se reencontra no pensamento de um filósofo anterior, tal fato verifica que os espíritos são feitos para convergir, mas isso nada retira à independência e à espontaneidade dos movimentos pelos quais eles se portaram uns ao encontro dos outros. A história intelectual do próprio Simon Frank fornece disso uma verificação. A teoria do juízo e a atitude tomada em relação ao Absoluto em O Conhecimento e o Ser não deixam de evocar a recordação de Bradley; todavia, não foi senão após haver escrito este livro que ele leu Appearance and Reality.

O que importa, com efeito, no ato de pensamento, não são os elementos que uma análise pode desvelar em sua expressão, é a harmonia na qual se encontram fundidos e, antes dela, a inspiração da qual ela decorre. Uma obra intelectual não é um total; é um todo e mais que um todo, e a unidade complexa não é alterada quando a matéria muda. É com o mesmo gênio que Michelangelo marcou seus monumentos, seus afrescos e seus poemas.

Assim consideradas, as diversas expressões do pensamento de Simon Frank manifestam uma única e mesma inspiração. Em oposição a todas as doutrinas subjetivistas que pensam deificar o homem ao fazer dele, por seu conhecimento, a origem do mundo onde vive, mas não logram senão torná-lo estranho à realidade ao encerrá-lo numa representação superficial e fictícia, ele exprime e defende sua inabalável convicção de que pertencemos intimamente ao real, de que lhe somos consubstancialmente unidos e de que o fundamento último do conhecimento é a revelação imediata de seu Princípio supremo no conhecimento vivo.

Também esta obra sobre O Conhecimento e o Ser é preenchida pelo brilho velado de uma Onipotência que não conheceríamos se ela não iluminasse por toda parte as determinações, os conteúdos, pela mediação dos quais penetramos até ela. O erro do positivismo é crer que se sabe tudo o que há para saber quando se apreende, seja a determinação de objetos definidos, de termos, seja a de relações pensadas, que se trata ainda como termos. Estes não são senão fenômenos; são, decerto, bem fundados, mas não se podem compreender, senão hipoteticamente, ao menos realmente, senão pelo Desconhecido do qual são as manifestações e que é o único objeto da metafísica. É este Desconhecido, este Outro, que não é o correlativo do mesmo, mas transcende a oposição da Identidade e da Alteridade lógicas, é esta Unidade, como tal, metalógica, que todo conhecimento busca, pressente, atinge, supõe, enfim percebe atrás de todas as determinações que lhe servem de objetos definidos. O que os sentidos, o conhecimento nocional olham, são as coisas e os conceitos; só o espírito vê o que é Primeiro.

Nesta convicção, que faz a unidade da obra porque faz a de todo conhecimento e de toda realidade possível, é pela reflexão sobre o juízo que somos introduzidos. Se seus conteúdos não tivessem outro garante senão eles mesmos, o conhecimento estaria à mercê de sua fragilidade; pois conteúdos que não estivessem enraizados no objeto não seriam senão imagens psicológicas e subjetivas. É preciso, pois, que sejam o que são pelo objeto, e é o objeto que, através dos conteúdos, o conhecimento pretende apreender. Como este objeto é, enquanto tal, outro que todos os conteúdos que deve fundar, é preciso chamá-lo x, e é neste x que está ontologicamente fundada a razão pela qual um conteúdo deve ser ligado a outro conteúdo, de maneira a formar a matéria de um juízo. O que há de sintético na ligação não faz senão manifestar o que há de tético na imediação por x, tanto dos termos quanto da relação do juízo.

Após haver mostrado, no capítulo II, a insuficiência de toda teoria do conhecimento que, ao recusar ao objeto sua transcendência, acaba por destituí-lo de sua solidez, de sua independência, de sua função própria que é a de se impor ao sujeito conhecente, o autor convida-nos, no capítulo III, a reconhecer que nada nos pode ser dado na experiência senão sobre o fundo de um presente a cuja unidade todo dado é mais ou menos diretamente referido. Do mesmo modo que um traço de um mapa não tem sentido senão pelo mapa inteiro, que o detalhe de uma paisagem não seria senão um fosfeno se não mantivesse seu lugar, sua significação, seu valor da paisagem, que ela mesma se reporta ao mundo inteiro, todo conhecimento supõe uma coisa desconhecida, transcendente, que, em seu caráter de coisa desconhecida e não-dada, é tão evidente, primária, imediata quanto o podem ser os dados mesmos. Nada está mais perto de vós que o longínquo; o mais claro é o mais profundo. Que, por conseguinte, a consciência, ou, como escreve Simon Frank, a pequena consciência, entendendo por isso a história vivida pelo eu, não possa bastar-se a si mesma para constituir o conhecimento, é a consequência que dela tira imediatamente o capítulo pelo qual se termina a primeira parte. Não somente o ser circunda nosso conhecimento, mas ele o penetra.

Esta análise do conhecer conduz a distinguir, por uma abstração que não deve jamais tornar-se dualismo exclusivo, duas zonas da realidade. A primeira em direito, a mais profunda, é aquela onde reina o Um, a Unidade universalmente originante, que acaba de ser descoberta pela intuição da presença; a outra é a do conhecimento nocional, que recai sobre as determinações. Enquanto o capítulo V e o capítulo VI, tratando respectivamente da natureza do elo lógico e da lei de determinação, são empregados a sondar a passagem da Unidade indeterminada aos princípios e aos modos que formam a trama das relações lógicas entre determinações, os capítulos VII e VIII mostram na intuição do Um a origem do princípio segundo o qual as categorias e as partes do saber devem subordinar-se ao Um e coordenar-se entre si.

A terceira parte conduz-nos do conhecimento lógico e científico ao conhecimento vivo. Um capítulo consagrado ao estudo da oposição entre o número e o tempo conduz à dualidade cognitiva acima da qual o Um vai ser elevado, como deve sê-lo acima de qualquer outra. — Exprime-se isso mais simplesmente ao mostrar o eu ao encontro do mundo e do devir. O ser do mundo é ideal; é um sistema de verdades eternas: ele desdobra estaticamente o Um. Como tal, é subtraído à influência do tempo: nem se engendra, nem se corrompe. Por aí, comporta alguma semelhança com o Um; não é, todavia, o Um mesmo; não é senão um aspecto, uma expressão dele. Pois, qualquer que seja a imensidão do ser ideal, é um ser fixado. Ora, não somente é preciso bem compreender como pode haver o devir, mas é preciso também reconhecer que o intemporal e o temporal não podem pensar-se senão por sua oposição. Deve, pois, haver e há, em correlação com o que não muda, o que se torna, a corrente vivida de consciência, o instável, o histórico, a sucessão dos acontecimentos apreendidos, não em sua inteligibilidade, mas em sua empiricidade.

Frequentemente demais a filosofia oscilou entre estes dois aspectos do conhecível, e, segundo a preferência do filósofo, o idealismo ontológico desacreditou a experiência ou o empirismo atacou a independência da verdade em relação à história. Colocou-se alternadamente o Absoluto na necessidade ideal da relação pensada ou na existência constatada, sentida, no que o fato comporta de categórico. Ao encontro destas opções, é preciso reconhecer tanto a impossibilidade de escapar ao apodítico quanto a impossibilidade de se recusar ao dado. Isto deve ser e Assim é, eis os dois princípios entre os quais a filosofia se partilhou e que ela deve coordenar. O racional enquanto independente do dado, o dado enquanto independente do racional não devem ser substituídos à sua solidariedade real.

É ela que se reencontra quando, com o pensamento do autor, atinge-se o Um enquanto fonte indivisa do racional e do individual. O capítulo XI advertiu-nos que o Um absoluto é a unidade do extratemporal e do temporal; o que permite dizê-lo transtemporal. Ainda assim o Um absoluto permaneceria exterior e estranho para vós se não pudésseis de modo algum atingi-lo. Não deve ser assim. Se é verdade que ele está em toda parte, se o conhecimento e o real se contaminam um ao outro, se o subjetivismo é definitivamente refutado, deveis poder unir-vos ao Um pela mesma imediação pela qual ele se une a vós.

Este conhecimento real é o conhecimento vivo; é o vivido pensante. Os juízos gerais, o pensamento da necessidade, a racionalidade aí se conjungem de uma maneira imprevisível com a apreensão do instante, carregado do passado mais recente, prenhe do futuro próximo. Objetividade e historicidade aí se apresentam como dois aspectos de uma unidade que os transcende. Nele fundimo-nos com a vida do Um, que nos aparece nesta comunhão, não como uma unidade imóvel ou como um efundimento irracional, mas como uma sabedoria generosa. Pelo conhecimento vivo, compreendemos todas as coisas por dentro e em sua fonte à maneira como se compreende uma obra de arte; ao passo que aquele que carece deste conhecimento é condenado a perder a cabeça, seja porque se perde nos caminhos de teorias sem referência à experiência histórica, seja, ao contrário, porque se dispersa entre qualidades isoladas de sua fonte e de seus elos. Que ele retorne ao Um, e lhe será de novo dado reconhecer sua eterna juventude.

Neste retorno, ele não fará senão seguir o exemplo que lhe dá o autor. Oriunda de uma comunhão sincera com a inquietude e o mal-estar de nossa época, esta metafísica liberou o movimento pelo qual o espírito se porta para uma convicção a um só tempo verdadeira, porque é transcendente aos sujeitos, e justa, porque domina a parcialidade dos opostos. Cabe agora aos leitores apreciar-lhe a amplitude e a fecundidade. Não tínhamos senão que lhes apresentar o autor, ajudando, tanto quanto seja possível, a que se simpatize com o espírito e a intenção de sua obra.