BOWIE, Andrew (org.). Schelling and modern European philosophy: an introduction. Taylor&Francis e-Library ed ed. London New York: Routledge, 2002.

A primeira ação totalmente subversiva de Schelling além do sujeito é a seguinte: “Não sou eu que sei, mas sim a totalidade (o Todo) sabe em mim, se o conhecimento que chamo de meu é um conhecimento real, verdadeiro” (ibid. p. 140). Schelling faz uma distinção clara entre o conhecimento empírico gerado em julgamentos sintéticos e o “conhecimento” em termos do Absoluto. Mais tarde, ele afirma: “O eu penso, eu sou, é, desde Descartes, o erro básico de todo o conhecimento (Erkenntnis); o pensamento não é o meu pensamento, e o ser não é o meu ser, pois tudo é apenas de Deus ou da totalidade” (I/7 p. 148). O verdadeiro “conhecimento” não é, portanto, aquilo a que chegamos nos julgamentos sintéticos. Ao argumentar como o faz aqui, Schelling evidentemente não privilegia o sujeito. Mas essa posição não é apenas uma tautologia grandiosa, na qual o Absoluto sabe que é o Absoluto? Schelling, sem dúvida, não tem dúvidas de que a questão deve ser inicialmente discutida em termos da afirmação de identidade: A = A. A afirmação e sua reformulação são a base de seu repensar da questão de Kant sobre julgamentos sintéticos que consideramos anteriormente.

O primeiro passo de Schelling é negar que, em relação ao Absoluto, A = A expresse uma relação de sujeito a objeto ou de sujeito a predicado. A = A é aqui, então, não apenas uma expressão do julgamento sintético mais abstrato possível, o que não passaria de uma tautologia:

Nesta proposição, pode-se, portanto, abstrair-se de tudo, da realidade de A em geral, bem como de sua realidade como sujeito e como predicado; mas o que absolutamente não pode ser abstraído e o que permanece como a única realidade nesta proposição é a igualdade (Gleichheit) ou a identidade absoluta em si, que é, portanto, a verdadeira substância do conhecimento nesta proposição… A igualdade (Gleichheit) não existe por meio do sujeito e do objeto, mas sim o contrário, apenas na medida em que a igualdade é, ou seja, apenas na medida em que ambos são um e o mesmo, são também sujeito e objeto. (I/6 p. 146–7)

Há, afirma Schelling, uma “duplicação da identidade”, na qual a igualdade do que está dividido só é possível com base em uma identidade absoluta prévia. Isso pode ser explicado ponderando-se o fato de que a afirmação de que duas coisas são absolutamente diferentes não tem sentido, pois, se elas são absolutamente diferentes, não são nem mesmo duas coisas, e a afirmação se refuta a si mesma. Se eu disser que o sujeito é o predicado, o que está em cada lado da proposição pode mudar: a mesma pessoa pode estar com raiva e não estar com raiva em momentos diferentes. O que não pode mudar é o fato ontologicamente anterior de que tanto o sujeito quanto o predicado são. O fato de que ambos são é a condição prévia para que sejam identificados um com o outro como qualquer tipo de ser que possam ser.

Essa semelhança pode parecer suspeita, como a noite em que todas as vacas são pretas, mas o argumento não implica tal resultado. Schelling coloca a questão de Leibniz à sua maneira quando confronta:

a última questão do entendimento que se ergue vertiginosamente no abismo do infinito, a questão: por que não há nada, por que há alguma coisa? Essa questão é eternamente banida pelo conhecimento de que o ser necessariamente é, ou seja, pela afirmação absoluta do ser no conhecimento. (I/6 p. 155)

Os termos-chave são “afirmação” e “conhecimento”, mas o que eles significam? Manfred Frank sugere que Schelling concebe o ser como a “relação transitiva de um sujeito com seus predicados” (Frank 1991 p. 141).6 Em vez de “ser” funcionar como um verbo de ligação intransitivo, no Absoluto, as coisas são transitivamente “sidas”. Sartre usará mais tarde a noção de être été para expressar isso; nos termos de Schelling, os existentes específicos são “afirmados”. Você ou eu, como sujeitos empíricos conhecedores, somos, portanto, predicados do ser. Nosso ser particular como você ou eu, no qual minha identidade é alcançada pela minha diferença em relação a você ou a todos os outros você, é “afirmado” por um ser que não podemos conhecer como nosso, porque esse ser não pode depender da diferença, que seria a condição de possibilidade de conhecê-lo. Para chegar a esse ser, devemos, portanto, ir além do conhecimento reflexivo, caso contrário, não conseguiremos compreender a maneira como somos como tudo o mais é, que é a condição de possibilidade da predicação e da verdade. Mas como podemos fazer isso?