SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815. Tr. Jorge Navarro Pérez. Madrid: Akal Ed, 2002.

1. A versão de 1813 começa de modo muito parecido à de 1811, com nove parágrafos introdutórios. Explica-se não ser o habitual o conceito de passado aqui empregado: passado significa contraposição ativa, não simples trânsito; não é o que ficou atrás pelo transcorrer do tempo, mas o que fizemos ficar atrás.

• Dentro do mundo não há passado. Aceita-se a tese do Eclesiastes de que nada sucede de novo sob o sol, havendo no mundo apenas um tempo. Em consequência, o passado de que aqui se fala é “pré-mundano”, e o futuro “pós-mundano”. Os três tempos que costumamos distinguir são apenas a pequena versão humana do “sistema dos tempos”.
• Justifica-se a necessidade de estudar o passado: não podemos conhecer o presente se não conhecemos o passado, pois tudo é “obra do tempo”. Essa tese quase banal complica-se a extremos schellingianos: ao descer todos os degraus do passado, chega-se a um tempo em que o ser primígeno continha tudo, tendo esse ser um passado oculto no fundo.
• Recapitulando: Schelling crê chegado o momento de escrever As Idades do Mundo, que deve ser a exposição mais geral do “grande sistema dos tempos”.

2. A segunda parte tem por tarefa expor o conceito de eternidade. Veem-se no tempo dois princípios em disputa, um que impulsiona e outro que freia. Ambos estão presentes em tudo o que é, no próprio ser; por isso a contradição é inevitável. Para Schelling, a contradição tem seu lado bom, sendo o que nos obriga a agir: “sem contradição não haveria vida, movimento, progresso, mas letargo de todas as forças”.

• A contradição é um “veneno”; a vida, a tentativa de derrotá-lo. O objetivo perseguido pela vida é voltar a “o carente de contradição”, que é “a essência da eternidade”; em consequência, o tempo é um afã de eternidade.

3. Pergunta-se o que é o carente de contradição. Não pode ser nem um ente nem o ser, pois estes não escapam à dualidade de princípios; é porém “impossível que não seja” — deve antes ser o incondicionado, o que é por si mesmo, o que põe e ao mesmo tempo é posto, o ente e o ser de si mesmo. O carente de contradição está acima do ente e do ser: é o que exprime ambos, “um só ser em duas figuras diferentes”; aqui não há contraposição ativa.

4. Explica-se a seguir não se poder recorrer, para enfrentar essa teoria, ao princípio de contradição. É verdade que o que exprime só pode ser um, mas o expresso pode ser dois; no que exprime, porém, esses dois não estão realmente expressos, são o exprimível.

5. Após essas “disquisições dialéticas”, recapitula-se o conceito de “o eterno”: o eterno é o que pode exprimir o ente e o ser, “indiferença absoluta de sujeito e objeto”, exprimibilidade.

6. Em consequência, o eterno é a vontade livre de poder ser algo e de poder não sê-lo, de poder existir e de poder não existir: a vontade límpida, a vontade em repouso, a vontade que nada quer, a liberdade pura que não se capta a si mesma.

7. A terceira parte explica como surge na eternidade a vontade de eternidade. A pergunta é como do eterno pôde surgir o tempo. Rejeita-se que a vontade em repouso pudesse deixar de estar em repouso; propõe-se antes basear-se na analogia com o humano, tratando-se afinal do processo pelo qual uma natureza adquire autoconsciência.

8. A eternidade não é consciente de si mesma, e nela se gera de modo inconsciente o desejo de chegar a ser consciente. Esse anseio é a mãe de uma vontade cujo pai é ela mesma, chamada “a vontade eterna”, por gerar-se na eternidade e buscar a eternidade.

9. Ainda não sendo eternidade mas apenas vontade, a vontade de eternidade põe-se a si mesma como negada, como fome de essência, pondo assim fora de si a essência, gerando-a: a essência é o ente, e ela o não-ente. Conclui-se ser a vontade de eternidade a natureza.

10. Detém-se Schelling um momento para explicar ter resolvido com isso dois problemas que até então confundiam os filósofos: primeiro, equivocam-se os que identificam o não-ente com o nada; segundo, o não-ente é cognoscível.

11. A quarta parte começa a explicar como a vontade de eternidade fez surgir o tempo. A vontade negadora busca a unidade com a essência; essa unidade é o espírito, e com ela se alcança a meta, pois “nela se cumpre a totalidade dos princípios”.

12. Uma vez alcançada, porém, essa unidade se rompe, pois “tanto a oposição quanto a unidade devem ser”. Chama-se “totalidade” a essa situação em que os princípios estão separados e ao mesmo tempo relacionados, comparável ao prazer do jogo e à inocência da infância.

13. A vida que se dá nesse processo (os “degraus” que permitem à vontade alcançar a eternidade) é corporal-espiritual, pois “diante do superior as forças operantes e até então espirituais adotam propriedades corporais; consideradas em si mesmas ou para baixo e em comparação com a matéria corporal de agora, são espírito límpido e vida”.

14. Aproveita-se a ocasião para explicar caber a prioridade à natureza e à passividade: precede ao próprio Deus existente um fundamento não inteligente. Pensa-se ainda ser a essência da matéria espiritual: “e se a corporeidade não é um estado que repousa no interior, deve ser consequência de uma força exterior diferente da matéria que operou sobre ela como potência contrativa, coagulante”.

15. Expõe-se a seguir a série que vai da natureza à eternidade e as põe em contato: o espírito eleva-se acima da matéria e volta-se à eternidade; o espírito divide então a eternidade e move-a a agir. No ser eterno está contido de modo implícito tudo o que pode chegar a ser; o espírito tenta expô-lo na matéria para mostrá-lo ao ser eterno como num espelho e fazê-lo sair de sua indiferença. O ente eterno contempla agora no ser eterno as imagens das coisas futuras, assim como seus pensamentos mais profundos, que são os espíritos futuros.

16. Tenta-se a seguir explicar esse estado mediante a analogia com o humano, baseando-se em Hipócrates a esperança de que tomar tudo humanamente nos permita “aproximar-nos da verdade”. Que a matéria é espiritual no homem demonstram-no os estados em que o corporal fica livre da influência de potência exterior, podendo então “desdobrar-se o jogo e comércio libérrimo das forças entre si”: são esses estados o sono e a hipnose.

17. Após essa analogia, explica-se serem as imagens das coisas futuras o que Platão chamava ideias. A geração das ideias não ocorre apenas uma vez, mas continuamente, com a criação de cada novo ser. A cada vida precede assim uma eternidade, e com cada vida surge o tempo.

18. Para esclarecer esse conceito de geração, assegura-se que o homem tem de sair fora de si. O Antigo Testamento chama a esse desejo sabedoria.

19. Essa época de inocência infantil acaba quando o que exprime o ser e o ente se apercebe “do ente e do ser enquanto Si mesmo”.

20. A quinta parte acaba de explicar como surgiu o tempo. A oposição torna-se operante, e a vontade que nada quer converte-se numa vontade real que resiste à separação dos princípios. Gera-se nela uma vontade contraposta, isto é, afirmadora: a vontade do amor. Essa é a contradição suprema, que exige decisão absoluta.

• Consequência dessa contradição é tornar-se impossível, inexprimível, o espírito, unidade livre de afirmação e negação: “precisamente nessa inexprimibilidade o que não é nada disso, o eu límpido da divindade, chega a ser real e aparece no resplendor inacessível de sua limpidez, ao qual a criatura não pode aproximar-se”. Esse eu límpido é as três vontades (a afirmadora, a negadora e a unidade potencial de ambas); sua liberdade incondicionada consiste em decidir-se pela afirmadora ou pela negadora.

21. A decisão não deve consistir em que uma das vontades ceda lugar à outra. Não é a necessidade quem as separa; deve ser “a livre vontade divina” quem o faça. Ambas as vontades devem ser; mas, se uma é, nega a outra — não se pode avançar com o princípio de contradição. Schelling substitui-o pelo de fundamento: uma vontade precede a outra. A decisão deve, portanto, consistir em pôr as vontades em série, como potências ou tempos diferentes.

22. A série deve começar pela vontade negadora. Isso sucede sem que as vontades o escolham, de repente, sem deliberação — tal como uma pessoa tem seu caráter sem escolhê-lo: a liberdade é ao mesmo tempo necessidade. O começo da série é “uma espécie de milagre”.

23. Observa-se que as forças expressoras, as forças do devir, são as mesmas do ser inicial, do exprimível; no primeiro caso, porém, são simultâneas, e no segundo, sucessivas.

24. Deus é livre para revelar-se ou não, mas a série é necessária: tem de começar a vontade que não queria revelar-se.

25. Aqui começa a descrição do primeiro tempo.