ROSSET, Clément. Le réel: traité de l'idiotie. Paris: Éditions de Minuit, 1977.

2. A confusão dos caminhos (La confusion des chemins)

• A marcha do Cônsul de Malcolm Lowry, que perdeu seu caminho por excesso de caminhos e abandonou todo destino em razão da onipresença e da equivalência geral dos destinos, não é característica nem do estado de bêbado nem de uma visão trágica própria de um hipotético mal do século XX: já a exprime Sófocles, no verso 360 de um célebre coro de Antígona, “Pantóporos áporos ep' oudèn erchetai”.
  • Traduzido literalmente, o verso diz: tendo todos os caminhos, sem caminho ele marcha para nada; e quem assim marcha é o homem, que o início do coro definiu como a mais espantosa das criaturas: há muitas coisas espantosas, mas a mais espantosa de todas é o homem.
  • Seria vão criticar essa tradução literal alegando que áporos (sem caminho), devendo ligar-se a ep' oudèn (para nada), levaria à tradução corrente, “munido de mil caminhos, nunca fica sem caminho” (não está sem caminho para nada, isto é, jamais sem caminho); esse é de fato o sentido do verso, mas só na aparência se opõe ao da tradução literal, que exprime rico fundo de significação, do qual a tradução habitual, desautorizada outrora por Heidegger, oferece apenas um efeito de superfície, reflexo legítimo, mas parcial.
  • Que o homem nunca fique sem recurso e que o homem marche sem recurso para nada são fórmulas estritamente equivalentes, tanto na letra (salvo, em francês, o frágil matiz de um “ne” expletivo) quanto no fundo: quem é incapaz de jamais se perder é também quem está perdido para sempre, e a ambos, isto é, ao mesmo, faltará sempre a possibilidade de engajar-se numa rota, pois uma rota implica o relevo de uma série determinada sobre um fundo indeterminado, o que é impossível ao ser a quem tudo, sempre, pode tornar-se caminho.
  • O homem de Sófocles é ao mesmo tempo munido de caminhos e desprovido de caminho, pantóporos e áporos; julgava-se ouvir duas coisas diferentes, era uma só, e essa ambiguidade só aparente, que faz hesitar entre dois sentidos aparentemente opostos para depois revelar-lhes a equivalência, é traço constante do estilo de Sófocles, talvez o mais difícil de ler e um dos mais delicados de traduzir dos autores gregos.
  • Tal ambiguidade é menos ocasião de contrassenso (traduzir branco onde Sófocles diz preto) que expressão de uma ambiguidade inerente à natureza da coisa: a tradução arrisca-se menos a errar o sentido que a torná-lo parcial e chato, apagando-lhe a riqueza.
• Um dos exemplos mais notáveis dessa ambiguidade sofocliana, que significa não duplo sentido, mas valor múltiplo de um sentido único, encontra-se em Édipo Rei, quando Édipo anuncia solenemente que descobrirá o assassino do rei Laio, que não é outro senão ele mesmo: remontando à origem dos eventos desconhecidos, diz que os porá em luz, egô phanô.
  • O escoliasta observa que há nesse egô phanô algo dissimulado, que Édipo não quer dizer, mas que o espectador entende, “pois tudo será descoberto no próprio Édipo”: egô phanô significa “eu porei em luz o criminoso”, mas também “eu me descobrirei criminoso”.
  • Uma coisa é dita conscientemente (designarei o criminoso), outra só existe conscientemente no espírito dos espectadores, que conhecem a história, talvez também, como premonição confusa e inconsciente, no do próprio Édipo; tudo se diz num só vocábulo, cuja inquietante simplicidade se conserva traduzindo literalmente: mostrarei o criminoso.
  • A ambiguidade aparente remete a uma única realidade, o homem Édipo, que só tem uma palavra por ter uma só coisa a dizer; o essencial, e a mola do trágico, é que duas coisas aparentemente distintas são uma só, sendo impossível concluir, como Vernant e Vidal-Naquet, que Édipo é duplo, enigmático como seu discurso e como a palavra do oráculo.
  • Concluir assim seria persistir em negar a evidência e agarrar-se à ilusão de que Édipo tenta alimentar-se em seu calvário: a ilusão de um Duplo que se esvai, duplicidade de início certa (há Édipo e há o criminoso), depois só provável, depois improvável, enfim impossível; a tragédia é ser uma só pessoa, que não se decompõe em papéis (aqui o detetive, ali o assassino).
  • “Pessoa”, em grego moderno, diz-se éna átomo, no neutro, isto é, literalmente “uma coisa que não se pode cortar em duas”; em francês, “personne” (pessoa) é também “ninguém”: eco do laço original que solda o determinado ao indeterminado, o algo ao qualquer coisa, a presença de mil caminhos à ausência de todo caminho.
  • O assassinato pelo qual Édipo selou seu destino deu-se onde os caminhos se confundem, na encruzilhada: “Tríplice caminho, vale obscuro, carvalhal, desfiladeiro na bifurcação das duas rotas, vós que bebestes o sangue de meu pai, meu sangue, por minhas mãos derramado, dizei-me, testemunhas de meu crime, lembrais-vos?”
• Como Édipo é ao mesmo tempo quem busca e quem é buscado, o homem do coro de Antígona é ao mesmo tempo munido e privado de caminho, cheio de recursos e sem recursos.
  • Homem de recursos, como insiste o coro: é astuto, tem mais de um truque na manga, sempre se sai bem, sabe atravessar o oceano, lavrar a terra, capturar caça e peixe, domesticar animais, construir casas e cidades.
  • Mas também homem sem recursos, pois tudo isso não leva a nada (ep' oudèn erchetai): poderia fazer qualquer outra coisa, é o ser indiferentemente de todos os possíveis, a quem falta destino, um caminho para algo; nenhum vento é favorável, diz Montaigne, a quem não tem porto destinado, mas, por outro lado, todos os ventos servem, e, confundidos todos os caminhos, qualquer um dará conta.
• Essa confusão dos caminhos é muito diferente do que se passa num labirinto: que o homem seja privado de caminho não significa estar perdido num labirinto, sem saber se convém tomar o caminho da esquerda ou da direita e reencontrando a cada encruzilhada problema análogo.
  • No labirinto há um sentido, mais ou menos inencontrável e invisível, mas de existência certa: dão-se múltiplos itinerários, dos quais um só, ou raros, são os bons, e os outros não levam a lugar nenhum; o labirinto não é lugar de insignificância, mas onde o sentido se revela ocultando-se, templo do sentido para iniciados, presente e velado.
  • À ausência de caminhos, isto é, à sua onipresença, própria da insignificância, opõe-se aqui a complicação dos caminhos.
  • O gosto moderno pelos jogos do sentido de ordem labiríntica (desaparecimento do sentido onde se o espreitava, reaparecimento onde não se o esperava, falsas comunicações entre elementos vizinhos e homogêneos, comunicações verdadeiras entre elementos distantes e díspares) é filosófico, como nas primeiras linhas de As palavras e as coisas, de Michel Foucault, na Lógica do sentido, de Gilles Deleuze, e na fita de Möbius e nos nós borromeanos de Jacques Lacan.
  • É também literário: labirintos de Robbe-Grillet, itinerários misteriosos e comunicações secretas de Michel Butor, “jardins de veredas que se bifurcam” em Borges; o gosto do labirinto é gosto do sentido e traduziria, isoladamente, indiferença da modernidade à questão da insignificância.
• À confusão dos caminhos compara-se mais justamente a confusão engendrada pelo esquecimento: assim como a insignificância se define não pela falta, mas pela proliferação dos caminhos, o esquecimento caracteriza-se não pela perda da lembrança, mas pela onipresença das lembranças, massa indistinta que aflui em fileiras tão cerradas que impede localizar a lembrança procurada.
  • Bergson mostrou o absurdo de opor esquecimento e memória: há esquecimento não quando as lembranças desaparecem (o que nunca ocorre), mas quando todas aparecem ao mesmo tempo, sem diferenciação, cada uma com direitos iguais ao reconhecimento; habitualmente triam-se as lembranças, e no esquecimento não se tria mais.
  • Como escolher, como orientar-se nessa massa que nem sequer é um dédalo como o labirinto? Não há mais caminhos, nem falsas direções, nem postes indicadores; ou há sinais, mas tornados irrisórios: o a que deveria me fazer lembrar b é tão inútil quanto o nó no lenço que só diz que há algo de que era preciso lembrar.
  • A coisa mesma está ali, presente, entre a infinidade das coisas pensadas até hoje, e a conheço bem, mas há coisas demais que conheço bem e que estão ali diante de mim.
• É impossível distinguir entre esquecimento absoluto e lembrança absoluta, saber absoluto: o esquecimento do bêbado pode ser definido como excesso de saber, saber em demasia, como confirmaria o caso do Cônsul; o verdadeiro bêbado esquece tudo só porque vê tudo, sabe tudo, lembra-se de tudo.
  • Numa história em quadrinhos de Fred, A mememória (La mémémoire), o Sr. Barthélémy, cujo amigo Philémon ficou amnésico, implora em vão o socorro dos habitantes da “mememória”: as secretárias estão em greve e nenhuma lembrança funciona; só o bêbado do bairro escapa, único a não ter perdido a memória, pois os bêbados são como os elefantes: não esquecem nada e, exatamente pela mesma razão, nunca se lembram de nada.
  • Aquela que se procura está aqui, diante de nós, entre alguns milhões de outras: basta reconhecê-la e é nossa; a tarefa é fácil, embora um pouco complicada pelo fato de que essas outras mulheres que cercam a bem-amada também são conhecidas, todas tão intimamente quanto ela; tal é a situação de quem procura uma lembrança qualquer, tarefa laboriosa e de resultado aleatório descrita por Proust em sua página mais célebre.
  • É visão indistinta de todas as coisas, com incapacidade de apreender qualquer uma: paralisia, imobilidade, impotência diante de um fluxo de lembranças que desfilam ao alcance da mão, mas o observador parece ter perdido braços e pernas, restando-lhe só dois grandes olhos abertos e imóveis.
  • Essa paralisia lúcida é a dos personagens de Samuel Beckett, notadamente a do herói de O inominável: preso a uma cadeira um pouco elevada (em relação a quê?), colocado para sempre “aqui” e “agora”, no centro de algo que só sabe ser seu “ambiente”, sem saber se é ar, pedra, recinto ou ilusão de óptica.
  • Para sabê-lo seria preciso um bastão, para lançá-lo ao ar e saber “se é sempre vazio” ou cheio, “conforme o ruído que ouviria”, ou antes não largá-lo e usá-lo como espada, fendendo o ar para determinar a natureza mole ou resistente, etérea ou líquida, do espaço ambiente; mas a ideia é vã, pois “a época dos bastões acabou, aqui só posso contar estritamente com meu corpo”.
  • Sem bastões, ou sem caminhos: Beckett não é o escritor dos labirintos, mas da insignificância, da confusão dos caminhos; suas séries não sugerem significação escondida, promessa de sentido longínquo e misterioso, mas oferecem significação imediata, muda e chata, sem promessa de eco nem reflexo, que se evapora no momento em que se revela, como no episódio das pedras de chupar, e na boa ordem, joia de Molloy.
• O sítio da insignificância, onde coexistem e se confundem todos os caminhos, não pode ser descrito como um estado, por ser a negação de todo estado, mas pode igualmente ser descrito como o estado por excelência, por possuir a virtude que falta à mais tenaz das estabilidades: não ser suscetível de nenhuma modificação.
  • Há aqui segurança total quanto ao futuro: nada ocorrerá que possa contradizer o princípio de insignificância, pois o que ocorrer será sempre algo, ao mesmo tempo determinado e qualquer; os caminhos do futuro já pertencem à confusão presente dos caminhos.
  • Há antinomia insuperável entre as noções de acaso e de modificação: se o que existe é essencialmente acaso, não pode ser modificado por nenhum aleatório, nenhum “evento” (no sentido de algo que irrompe como exceção num campo de acaso); mudando de modo imprevisível, o real só se confirma em seu estado, e o acaso nunca será mudado pelo acaso.
  • Por isso todo evento, por agradável ou desejável que seja, é irrisório quando interpretado em filósofo (e não em historiador ou político); em termos mais filosóficos, ou mais sibilinos: algo pode modificar algo, mas nada pode modificar nada, e o real não é nada, isto é, nada de sólido, constituído ou decidido, portanto em si não modificável.
  • Por isso Sófocles, depois de dizer em Antígona que o homem “marcha para nada”, acrescenta que esse nada concerne também a tò méllon, o futuro, a série infinita dos tempos por vir: tendo todos os caminhos, sem caminho ele marcha para nada, o que quer que possa acontecer.
  • Lucrécio propõe de modo semelhante uma teoria da monotonia, eadem sunt semper omnia, que não se opõe à sua teoria da modificação perpétua, mas a confirma e precisa: o que só existe mudando não se modifica pelo fato de mudar, e que tudo seja sempre igual significa que tudo é sempre igualmente fortuito, efêmero e mutável; tal é a razão da uniformidade do mundo em Lucrécio, que não pode mudar de forma nem de constituição por ser constitucionalmente sem forma.
  • Malcolm Lowry exprime belamente essa não modificação inerente ao estado mutável: o Cônsul, ébrio, sentado a uma mesa do restaurante do salão Ofélia com o meio-irmão e Yvonne, medita sobre as condições de seu “ser-no-mundo” e se pergunta por que estava sempre, mais ou menos, aqui (Why was he always more or less, here).
  • Por mais que se mexa e vá aonde quiser, reencontra-se sempre, mais ou menos, no mesmo lugar, e está à beira de uma grande revelação ontológica: a faculdade de existir em qualquer lugar não dispensa a necessidade de existir, a cada vez, em algum lugar, sempre aqui, portanto, mais ou menos; em inglês “sempre” se diz always, isto é, “by all ways”, por todos os caminhos: qualquer que seja o caminho.
• Resta determinar por que o homem que Sófocles descreve como privado de caminho, seja quais forem seus caminhos, à deriva para o nada pela infinidade de seus meios, é ao mesmo tempo, segundo o mesmo coro, deinós (espantoso), e o mais deinós de todos os seres, isto é, conforme os tradutores, o mais espantoso, admirável, maravilhoso, terrível, formidável ou até inquietante.
  • Seria vão ver aí profissão de fé humanista ou simples autoadmiração do homem: o que o grego do século V, tal como o pintaram Sófocles ou Fídias, sente por si é jubilação intensa mas comedida, que implica mais a intuição de seus limites que a descoberta de um poder infinito, nada mais oposto a essa satisfação grega que contentamento consigo mesmo; contudo Sófocles diz que o homem é deinós, e mais deinós que qualquer outra coisa do mundo.
  • O sentido se apreende resituando a passagem em seu contexto: o coro intervém logo após saber-se que o corpo de Polinices foi coberto de pó segundo o rito sagrado, a despeito das ordens expressas do rei Creonte; o coro comenta esse prodígio, o fato prodigioso de uma ordem absolutamente coercitiva, que prevê a morte a quem a infringir, ter sido violada.
  • Tal prodígio só pode ser obra de mão humana, e por isso o anúncio se prolonga numa evocação do homem como prodígio, capaz de atos prodigiosos, o homem em geral e não Antígona, de quem o coro deve ignorar ainda que é autora do ato proibido.
  • Só o homem é capaz de comportamento perverso, que contradiz toda previsão e norma, isto é, de pernas para o ar, que inverteu e aboliu o sentido; o homem não é pantóporos, capaz de tomar todos os caminhos, inclusive os proibidos e aparentemente impraticáveis?
  • Creonte queria limitar essas possibilidades do homem, literalmente “extravagantes” (que se estendem “fora de toda via”), brecar a faculdade que o coro designará por pantóporos: ao menos uma rota, decide, será fechada, a de conceder a Polinices as honras fúnebres; mas para tornar impraticável uma via ao homem de mil caminhos não basta impor-lhe uma proibição.
  • Nada é impraticável para o homem pantóporos, máquina todo-terreno, sempre capaz de surpreender: o homem é coisa terrível, temível, por inesperada, e é o conjunto de sentidos que resume, em Sófocles, o termo deinós; “terrível”, ele o é por dispor de todos os caminhos sem ter nenhum destino, pois nada é tão perigoso como uma máquina que não vai a lugar algum, à qual todos os caminhos estão, por definição, abertos.