HARMAN, Graham (ORG.). Quentin Meillassoux: philosophy in the making. Edinburgh, [United Kingdom]: Edinburgh University Press, 2011.

Contingência

1. Entre o correlacionismo fraco kantiano, para o qual as coisas em si são pensáveis mas não cognoscíveis, e o idealismo absoluto, para o qual pensá-las é convertê-las em objetos de pensamento, situa-se o correlacionismo forte, que concorda com o idealismo sobre a contradição performativa de pensar o impensado, mas nega que isso prove sua inexistência, plataforma de lançamento do materialismo especulativo, cuja estratégia transforma a suposta ignorância das coisas em si no saber absoluto de que elas existem sem razão e podem mudar a qualquer momento sem razão, evitando o agnosticismo kantiano e o colapso idealista da realidade no pensamento em favor de uma metafísica maravilhosamente bizarra da contingência absoluta em que tudo pode ocorrer sem razão nem aviso.

2. Como o tema wagneriano, lembrado por Žižek, de que só a lança que feriu pode curar, Meillassoux compara sua estratégia à transformação idealista de Kant, propondo absolutizar o próprio princípio que permite ao correlacionismo desqualificar o pensamento absolutizante e repor na coisa mesma o que se tomou erroneamente por incapacidade do pensamento, o que produz o princípio de irrazão, segundo o qual tudo no mundo é sem razão e pode tornar-se outro sem razão, a ponto de tudo poder desmoronar, árvores, estrelas, leis físicas e lógicas, não por uma lei superior que destine tudo a perecer, mas pela ausência de qualquer lei superior que preserve algo do perecimento, de modo que o absoluto não é a correlação, como no idealismo, mas sua facticidade.

3. Num diálogo à maneira de Giordano Bruno, revelando a mente de um bom dramaturgo, um crente dogmático e um ateu dogmático discutem a vida após a morte, um afirmando prová-la e o outro refutá-la com certeza absoluta, até que entra em cena, com espírito de Molière, um correlacionista que os julga igualmente ingênuos e defende um agnosticismo estrito, já que, assim como não se conhece o em-si sem convertê-lo em para-mim, não se pode saber o que acontecerá quando não se estiver mais no mundo, pois o conhecimento pressupõe estar no mundo, desfecho aparente que Meillassoux prolonga por mais quatro páginas até um clímax perturbador digno de Beckett ou Artaud.

4. Assim como o agnosticismo kantiano costuma converter-se em idealismo pleno, um quarto personagem, o idealista subjetivo, acusa os dois dogmáticos e o correlacionista de crer num em-si radicalmente diverso do estado presente, seja um Deus inacessível à razão natural ou o puro nada, contradição de pensar algo fora do pensamento, da qual decorre que não se pode pensar-se como não existente sem se contradizer, sendo a mente imortal, de modo que o idealismo cancela tudo fora da correlação, inclusive a morte, o ateu erra ao crer na extinção humana, o crente acerta ao negar a morte, mas erra ao supor uma vida após a morte radicalmente diferente, e o correlacionista erra ao crer na possibilidade de algo outro que o pensamento.

5. O correlacionista, mais difícil de derrotar que os dogmáticos, só prevalece contra as três posições ao declará-las todas absolutistas demais, já que todas julgam dar uma razão absoluta para suas posições sobre a morte, ao passo que para ele a capacidade de ser inteiramente outro na morte, deslumbrado por Deus ou aniquilado, é tão pensável quanto a persistência na identidade, em virtude da facticidade da correlação, cujas condições só podem ser descritas e não explicadas, de modo que, se o idealista julga impossível algo fora do pensamento, o correlacionista admite que um em-si soa sem sentido, mas nega que o que tem sentido esgote o possível, sabendo apenas que a correlação existe e não que deva existir.

6. O quinto e último personagem é o materialista especulativo, projeção dramática do próprio Meillassoux, que revela o vínculo íntimo e invertido com o correlacionismo forte, pois, se este é uma tese epistemológica sobre a finitude, a ignorância e a necessidade do agnosticismo cético, aquele a converte numa doutrina ontológica, já que o correlacionista crê que não se pode saber qual possibilidade sobre a vida após a morte é verdadeira e o materialista especulativo crê que se pode saber que qualquer uma pode ser verdadeira, e sem razão, ponto aparentemente bizantino que é a chave de todo o sistema.

7. O correlacionista vence o idealista ao afirmar que algo pode existir fora da correlação, mas a existência dessa alteridade possível não pode inscrever-se no pensamento, sob pena de recair no idealismo, pois dizer que não se pode pensar uma árvore fora do pensamento e que ainda assim ela pode existir já ultrapassa o círculo do pensamento, não podendo significar que ela pode existir para mim, o que seria contradição, mas apesar de não poder ser pensada, de modo que a possibilidade da morte é possibilidade efetiva e não morte pensada, já que só se pensa mortal quem pensa que sua morte não precisa do pensamento da morte para ser efetiva, e, se o deixar de ser dependesse de continuar a ser para pensar-se como não sendo, agonizar-se-ia indefinidamente sem jamais morrer.

8. A facticidade só é facticidade se sua limitação for absolutamente limitada, isto é, se as possibilidades outras que a correlação estiverem de fato fora dela, pois dizer que pode haver árvores fora do pensamento para o pensamento nada ganha e deixa o idealismo subjetivo como única opção, de modo que o correlacionismo só é verdadeiro se o idealismo puder estar errado, e se pode estar errado é absolutamente verdadeiro que pode estar errado, deixando o correlacionismo de ser agnóstico e descobrindo algo genuíno sobre a realidade, o que o converte de imediato no materialismo especulativo, já que a única maneira de distinguir-se do idealismo é substituir o estatuto absoluto da correlação pelo saber absoluto de que o mundo pode ser outro do que se pensa, absolutizando, isto é, descorrelacionando, a capacidade de ser outro pressuposta no pensamento da facticidade.

9. O correlacionista pode contra-atacar alegando que, assim como o idealista pode errar sobre o caráter absoluto do pensamento, o materialista especulativo pode errar sobre a impossibilidade dessa absolutidade, pondo todos no mesmo plano dogmático, ateu, crente, idealista e materialista especulativo, cada um convicto de ter razão, e reduzindo as posições a três possibilidades de ignorância, e não a duas possibilidades reais, como sustenta o materialista especulativo.

10. Esse argumento derradeiro contradiz-se, pois o correlacionista só mantém abertas as diversas possibilidades com a pretensão tácita de que são absolutamente possíveis, sem o que o idealismo vence, e, como Meillassoux lhe diz em voz própria, a diferença entre em-si e para-nós jamais lhe teria ocorrido sem a experiência do poder mais notável do pensamento humano, sua capacidade de acessar a possibilidade do próprio não ser e saber-se mortal, de modo que ele distingue perfeitamente a possibilidade da ignorância da possibilidade do absoluto, mas sempre pelo mesmo argumento, o de que é absolutamente possível que o em-si seja outro que o dado, caindo numa regressão infinita, já que toda vez que reduz uma possibilidade real a possibilidade de ignorância o faz por um argumento que só funciona contra o idealismo pensando como absoluta a possibilidade que pretende desabsolutizar.

11. Todo o drama resume-se em que ateu e crente são derrubados pelo argumento kantiano de que não há acesso à realidade fora das condições de acesso, o idealista pela tese de que a falta de sentido de pensar um mundo fora do pensamento não o torna impossível e o correlacionista por sua transformação em materialista especulativo, já que só evita o idealismo insistindo em que pode haver um em-si diferente do para-nós, um em-si real e não um em-si-para-nós, de modo que, pretendendo abster-se de todo absoluto, só é correlacionista sustentando que há absolutamente várias possibilidades, falha no coração do correlacionismo pela qual se rompem suas defesas, pois não há como evitar absolutizar a correlação, tornando-se idealista, ou a facticidade, tornando-se materialista especulativo, sem que se possa dizer ao mesmo tempo que pode absolutamente haver algo fora do pensamento e que talvez isso seja absolutamente impossível.

12. A própria facticidade não pode ser fática, pois, se a facticidade significa que a correlação só pode ser descrita e não deduzida, em contraste com o idealismo que pretende deduzi-la, o correlacionismo conduz à possibilidade absoluta de que a realidade seja outra que a correlação, e se os traços específicos da facticidade só se descrevem, a facticidade mesma pode ser deduzida, o que Meillassoux chama faticidade, essência especulativa da facticidade, segundo a qual a facticidade de tudo não pode ser pensada como fato, e fatial a especulação que identifica as condições da faticidade, ou figuras, traços necessários como a não contradição, a necessidade de haver algo e não nada e a absolutização de todo enunciado matemático, sendo o fatial o campo de uma especulação que exclui toda metafísica.

13. À primeira vista pouco se ganha ao passar do correlacionista ao materialista especulativo, já que o que o cético tomava por ignorância, tudo é possível, torna-se saber de conteúdo aparentemente tão indeterminado quanto a ignorância completa, como se se dissesse que o em-si pode ser qualquer coisa e que se sabe disso, mas a diferença é significativa, pois o correlacionista não pode desqualificar nenhuma hipótese sobre o absoluto, ao passo que o materialista especulativo sabe duas coisas que o cético ignorava, que a contingência é necessária e portanto eterna e que só a contingência é necessária, diferença sutil da qual se construirá uma filosofia especulativa inteiramente nova.

14. No grito de guerra de repor na coisa o que se tomou por incapacidade do pensamento, Meillassoux inverte a ideia de que a falta de razão deriva da finitude humana, já que a doutrina da finitude se associa a uma razão oculta inapreensível, e despoja o mundo de todo lugar para razões ocultas, pois as coisas não têm razão não porque a razão esteja escondida, mas porque não há razão oculta, sendo essa ausência a propriedade última do ente, que não guarda propriedades crípticas à maneira heideggeriana nem admite uma verdade como desvelamento, já que não há véu, num mundo de superfície sem profundidade, embora com uma dimensão virtual, sob cuja gratuidade manifesta há apenas o poder ilimitado e sem lei de sua destruição, emergência ou persistência, e a facticidade convertida em faticidade é a propriedade real pela qual tudo pode tornar-se outro sem razão, princípio de irrazão que Meillassoux prefere chamar faticidade para evitar um tom meramente negativo.

15. É preciso evitar o mal-entendido popular que associa necessidade a estabilidade e contingência a fluxo, como se a falta de razão privasse as coisas de todo pilar e infraestrutura estável, concepção que liga a contingência à precariedade, possibilidade destinada a realizar-se mais cedo ou mais tarde enquanto as leis físicas e orgânicas permanecem as mesmas, pois dizer que tudo deve perecer seria uma tese metafísica, e Meillassoux não vê razão que torne necessária a possibilidade da destruição em vez da persistência.

16. O estado absolutamente contingente de tudo chama-se também hipercaos, que parece tudo menos um absoluto, já que para ele nada seria impossível, nem o impensável, de modo que quem teme que as filosofias do absoluto cristalizem rigidamente a realidade deveria temer o contrário em Meillassoux, que descreve com toque poético o poder ameaçador e insensato visto pela abertura para o absoluto, capaz de destruir coisas e mundos, produzir absurdos monstruosos ou nunca fazer nada, realizar todo sonho e todo pesadelo, gerar transformações frenéticas ou um universo imóvel, como uma nuvem que traz as tempestades mais ferozes e as calmarias mais estranhas, um Tempo capaz de destruir até o devir, num hipercaos tão contingente que até o fluxo é contingente, sendo um universo eternamente congelado tão provável quanto o atual, vitória da contingência que Meillassoux admite parecer pírrica.

17. Leibniz fundou sua filosofia em dois princípios, o de não contradição, segundo o qual nada pode ser A e não A ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, e o de razão suficiente, segundo o qual há uma razão para que tudo exista em vez de não existir, e Meillassoux talvez seja único ao aceitar o primeiro e rejeitar o segundo, já que Hegel viu que absolutizar a razão suficiente exigia desvalorizar a não contradição e o correlacionismo forte desabsolutizou ambos, embora a leitura de Heidegger seja discutível, dado seu tributo à razão suficiente em Da essência do fundamento, ao passo que o princípio de irrazão ensina que é por ser o princípio de razão absolutamente falso que o de não contradição é absolutamente verdadeiro.

18. O princípio de irrazão pode ser provado pela razão sem ser deduzido de outra coisa, sendo anipotético no sentido de Aristóteles e não de Platão, e é incompatível com a razão suficiente de Leibniz, já que não há razão para que algo seja ou permaneça como é e tudo deve poder, sem razão, não ser ou ser outro, ligando-se à ausência de algo oculto sob a gratuidade do dado, de modo que o em-si defendido por Meillassoux não será um em-si oculto kantiano ou heideggeriano, mas algo independente do pensamento e em princípio dado a ele, a ponto de ele aplicar a navalha de Occam à necessidade real, já que a realidade se explica sem causas ocultas, e de ver a razão suficiente não com a gravidade de Leibniz, mas como escândalo que alimenta a superstição, a crença numa razão inefável subjacente a todas as coisas.

19. A metafísica dogmática é definida como a crença em que ao menos um ente é necessário e a razão suficiente como a doutrina ultrametafísica de que tudo é necessário, berço virulento da ideologia, toda pseudorracionalidade que pretende estabelecer que o que existe de fato existe necessariamente, com consequências políticas nefastas por emprestar necessidade racional ao status quo, de modo que crítica da metafísica e crítica da sociedade caminham juntas, consistindo a crítica das ideologias em mostrar que uma situação social apresentada como inevitável é contingente e sendo indissociável da crítica da metafísica como fabricação ilusória de entes necessários, assim como a destruição humeana da razão suficiente despertou Kant de seu sono dogmático.

20. A rejeição da razão suficiente liga-se à recusa de outro pilar clássico da metafísica, a crença num ente necessário, tradicionalmente Deus, mas para Meillassoux qualquer ente necessário, já que dar uma razão para algo, depois uma razão para essa razão e assim por diante leva a uma regressão infinita, suposta inadmissível sem explicação, a menos que se ponha um ente necessário final, uma razão capaz de explicar tudo, inclusive a si mesma, não condicionada por nenhuma outra.

21. A rejeição do ente necessário, momento crucial tratado com certa brevidade, assenta em que toda crença num ente necessário depende de algo como o argumento ontológico, que assegura a existência de X apenas por sua determinação, por ser perfeito e causa de si, argumento que Meillassoux rejeita, referindo-se a Descartes e não a Anselmo, à maneira de Kant, para quem só há contradição entre um ente existente e um de seus predicados, como um triângulo existente de quatro lados, de modo que o sujeito de uma proposição nunca impõe sua existência por seu conceito, não há predicado prodigioso que confira existência a priori e não há contradição em conceber um ente como existente ou não, e o colapso da razão suficiente implica que nenhum enunciado metafísico pode ser verdadeiro e que é preciso uma necessidade sem ente necessário, a da própria contingência.

22. Meillassoux aceita o princípio de não contradição e pretende reforçá-lo além da versão branda da tradição, pois Aristóteles demonstra que ninguém pode pensar a contradição, mas não que ela seja absolutamente impossível, ficando exposto à réplica correlacionista forte, ao passo que Meillassoux prova que um ente contraditório não pode existir porque teria de ser necessário, e os entes necessários já se mostraram impossíveis, já que no hipercaos, onde tudo pode surgir e perecer, só um ente contraditório jamais poderia surgir e perecer, por incluir os opostos e não ter alteridade para tornar-se outro, sendo sempre já o que não é, buraco negro das diferenças que engoliria toda alteridade e faria implodir a própria ideia de determinação.

23. Por razões próximas, Meillassoux julga poder provar que a coisa em si existe, não como algo numênico oculto, mas no sentido de que há algo, levando a sério, contra o cinismo da época, a pergunta por que há algo e não nada, e pretendendo demonstrar que é absolutamente necessário que o em-si exista e não se dissolva no nada, ao passo que o para-nós é essencialmente perecível, correlativo à existência de seres pensantes ou vivos.

24. A prova parte de que a facticidade não pode ser mero fato, mas necessária, sob pena de o correlacionismo recair no idealismo, princípio de faticidade segundo o qual tudo o que existe é absolutamente contingente, que admite uma versão fraca, se algo existe deve ser contingente, mas talvez nada exista, e uma versão forte, algo deve existir e ser contingente, convertendo a pergunta de Leibniz e Heidegger na questão de justificar a versão forte, o que se faz observando que, se fosse apenas verdade que, se algo existe, é contingente, a facticidade seria mero fato, o que já se mostrou impossível, de modo que algo contingente deve existir para que a contingência seja necessária, algo em si, já que o para-nós depende da vida humana ou animal, puramente contingente, e é necessário que haja algo e não nada porque é necessariamente contingente que haja algo e não outra coisa.

25. Pouco depois, como abalado pela audácia do próprio argumento, Meillassoux reflete que a filosofia é a invenção de formas estranhas de argumentação, necessariamente fronteiriças da sofística, seu sombrio duplo estrutural, e sua audácia está justamente em deixar tudo pendurado nos fios de suas provas, expondo-se à acusação de sofística por parte de quem não se convence.