III. A linguagem indicativa como raiz do racional

1. Tese e axioma

1. A linguagem da Sibila de Cumas e de Cassandra mostra que os traços principais do discurso semântico pré-filosófico são os elementos visionários, metafóricos e imperativos, todos deriváveis apenas da essência da arché, pois o arcaico, imediatamente comunicável, revela-se por si mesmo e toma posse de quem fala pela relação com o originário, sendo a mania da visionária apenas sua expressão.

2. Cabe investigar, num plano filosófico e lógico correspondente à análise das linguagens arcaicas e alusivas, se também no processo racional existe uma tensão que compele o homem de modo semelhante e como ela se manifesta, partindo das duas formas básicas de afirmação definidas por Aristóteles, a tese e o axioma, sendo a tese a afirmação inicial imediata de um raciocínio, que não precisa ser provada nem conhecida previamente por quem deseja aprender.

3. A tese é uma sentença que não precisa ser provada, mas da qual se podem extrair conclusões por silogismo, como na dedução de que todo ser humano é substância a partir de que todo ser vivo é substância e todo ser humano é ser vivo, e, por poder ser comunicada pelo professor sem ser conhecida previamente pelo aluno, não precisa ser universalmente válida e necessária, de modo que suas conclusões possuem apenas verdade formal, limitada à correção do esquema dedutivo, o que abre a possibilidade de uma idiotia puramente racional, no sentido grego de encerramento no mundo subjetivo, idion, de quem permanece num mundo de conclusões cujas premissas são falsas ou indiferentes.

4. O axioma, segunda forma de afirmação, é definido como sentença comum que serve de princípio primeiro do qual se deduzem as verdades, sendo necessário e universalmente válido e distinguindo-se da tese por ser impossível que quem aprende não o conheça previamente e por pressupor a realidade do afirmado, estando firmemente ancorado em cada pessoa, de modo que aparece como evidente por si mesmo e dispensa prova.

5. O exame dos axiomas cabe a uma ciência especial, a filosofia, porque eles valem para todo ente enquanto ente e não para um aspecto isolado, distinguindo-se assim a ciência do ente como tal das ciências particulares, como a matemática, a geometria e a física, que investigam os entes como quantidade, medida ou movimento, cujos axiomas só valem para seus âmbitos e que pressupõem o conceito de ente sem fazê-lo objeto de investigação, razão pela qual a ciência do ente como tal tem precedência sobre todas.

6. Os axiomas básicos devem ser evidentes por si mesmos em virtude de seu caráter de princípios, o que exige considerar mais de perto o modo direto e imediato pelo qual sua validade universal e sua necessidade se manifestam.

7. Assim como em cada campo do saber os princípios mais exatos são enunciados por quem melhor o conhece, cabe ao conhecedor do ente como tal, o filósofo, enunciar os princípios mais exatos sobre tudo, de modo que a descoberta do modo como os primeiros princípios se manifestam revelará a origem e a essência da filosofia.

8. A arché é o que há de mais exato e exclui todo erro a seu respeito, pois aquilo que permite distinguir o certo do errado, o condicionante ou transcendental, está fora dessa possibilidade de distinção, e, sendo o fundamento de toda prova, essa exclusão absoluta do erro não pode basear-se na razão e na prova, de modo que os próprios princípios não podem ser de natureza racional.

9. O primeiro princípio deve ser o mais claramente e incondicionalmente cognoscível, já que é por ele que tudo se torna cognoscível, e a objeção de que a experiência mostra a dificuldade de captá-lo é refutada pela distinção entre o mais claro para nós e o mais claro em si, pois, permanecendo habitualmente na esfera do não originário, compreende-se que o originário, mais claro em si, não o seja para nós e seja difícil de descobrir.

10. A formulação do axioma básico, segundo a qual um mesmo atributo não pode ao mesmo tempo aplicar-se e não se aplicar ao mesmo objeto, ultrapassa a definição formal, e, como só tem formação filosófica quem sabe quais proposições exigem prova e quais não, sendo impossível provar tudo, esse axioma admite apenas uma prova por refutação, distinta da prova direta, cujo ponto de partida não é exigir do interlocutor que diga se algo é ou não é, o que suporia o que se quer provar, mas apenas que, ao falar, signifique algo para si e para os outros, condição de toda fala.

11. Existem, portanto, proposições, entre elas o axioma, que não resultam de apódeixis nem de outros princípios, mas se mostram por si mesmas com uma imediatez que manifesta uma compulsão que não deixa livre o afetado, e mesmo que a física moderna pareça torná-lo inconclusivo, a própria contestação do axioma prova sua compulsão, pois quem o contesta não pode abandonar sua estrutura se quiser que sua tese tenha sentido.

12. O princípio de contradição, que pertence aos fundamentos da lógica e vale para o ente como um todo, ao contrário dos axiomas das ciências particulares, não pode ser ignorado sem fugir à definição do fenômeno, e nem o silêncio escapa a ele, pois o silêncio não pode ser ao mesmo tempo significativo e sem significado e a própria tese da falta de significado só é possível como asserção significativa, de modo que, não se podendo fazer asserções contraditórias sobre um fenômeno, não se pode permanecer indiferente a como ele é definido, sendo essa a razão pela qual o logos pertence à essência do homem e pela qual esse princípio é chamado elênquico, isto é, indemonstrável racionalmente, mas necessário, universalmente válido e condição de possibilidade da pergunta e da prova.

13. O alcance dessas declarações exige deixar provisoriamente de lado o problema da imagem para analisar mais profundamente, no plano filosófico, a estrutura dos princípios arcaicos e elênquicos e as elucidações que proporcionam.

2. O problema do predomínio da atividade racional

1. No processo racional e lógico, parte-se de certas premissas para chegar, por dedução, a conclusões que nelas não eram previamente evidentes.

2. A fecundidade, a validade e a estrutura das deduções dependem das premissas, e a distinção aristotélica entre lógica e dialética baseia-se em que a lógica parte de premissas universais e necessárias, ao passo que a dialética, como a argumentação e a discussão, parte de hipóteses escolhidas em função de uma situação concreta, que exige premissas admitidas pelo interlocutor para que ele seja racionalmente convencido.

3. Interrogar o processo racional quanto às premissas das quais partem o silogismo e a dedução reconduz às archai, cujo sentido original, ligado ao verbo árchomai, guiar, dominar e dirigir, presente nos arcontes e no latim princeps, aquele que comanda, mostra que guiar e dirigir, inducere e epágein, fazem dos princípios o fundamento verdadeiro e original da indução, a epagogé.

4. O princípio, no sentido grego e latino, é o primeiro enquanto comanda, guia, ilumina, domina e organiza, significado que não é metafórico, pois o princípio, sendo o originário, não pode ser deduzido, e, se a essência da atividade científica está na racionalidade e na faculdade de dedução, a estrutura do princípio situa-se fora desse caráter científico e racional.

5. Aristóteles e Schelling, separados por dois milênios, convergem na ideia de que o sábio não deve conhecer apenas o que decorre dos princípios, mas estar na verdade ao considerá-los, sendo a sabedoria conhecimento e nous, conhecimento que possui a cabeça, o princeps, e de que o caráter acidental do conhecimento provém da perda de sua conexão com o pensar, único lugar da necessidade original, de modo que o pensamento tem precedência sobre a ciência e o que nele se encontra não é ainda conhecimento, mas seu germe, que se desenvolve pela análise da ideia alcançada.

6. O princípio da ciência não pode ser ele próprio ciência, mas apenas o pensamento, algo inaudito para quem só conhece a ciência, que não pode estender-se ao infinito nem tocar diretamente a verdade, pois a razão concede compreensão imediata por percepções diretas, e não por cadeias de conclusões, inclusive dos princípios dos quais derivam as leis das conclusões, razão pela qual essa investigação é para poucos, já que a maioria deseja ser convencida ou persuadida por provas.

7. Na meditação sobre a essência do processo lógico e de suas premissas inevitáveis, Aristóteles confere ao termo pistis um significado completamente esquecido, que não coincide com a doxa nem com a convicção racional baseada na prova.

8. Nos Analíticos Posteriores, crer e saber algo significa possuir uma dedução denominada prova.

9. Nessa perspectiva, pistis, convicção, compreensão e conhecimento adquirem caráter racional determinado pela dedução, pois provar é declarar o motivo, que se torna evidente na relação com a dedução, necessariamente originada em premissas e dependente de sua validade.

10. Como a conclusão retira seu valor de verdade da evidência da razão em que se baseia, o primeiro princípio de toda prova deve não só ser conhecido, total ou parcialmente, antes dela, mas também ser conhecido em grau superior ao que dele se deduz.

11. Quando se sabe e se confia numa prova, é necessário confiar nas premissas que a sustentam e conhecê-las com fundamento mais forte, pois aquilo que se crê e se conhece por meio do princípio primeiro e imediato é crido e conhecido com base nele, que deve por isso ser crido e conhecido em grau mais elevado.

12. O significado de conhecimento e crença sofre aqui uma mudança, pois ao lado da crença e do conhecimento provenientes do processo racional surge uma forma expressamente reconhecida de conhecimento e crença mais primária que a racional e radicalmente diferente em sua estrutura.

13. Como o mundo racional se enraíza num mundo não racional, o dos princípios ou archai, impõe-se investigar a estrutura da linguagem arcaica pela qual ele se manifesta, lembrando que o caráter não racional dos princípios não se identifica com a irracionalidade, pois sua necessidade e sua validade universal se impõem em grau igual ou superior às que operam no processo dedutivo regido pela lógica estrita.

14. A todos ou a alguns princípios deve-se conceder mais confiança do que ao que deles se deduz, pois quem alcança um conhecimento por meio de provas precisa necessariamente saber e confiar nos princípios em grau superior ao das conclusões.

15. A tarefa resultante consiste em elucidar a estrutura desses princípios e do conhecimento e da confiança que lhes correspondem, conceitos que adquirem agora um significado totalmente novo em comparação com o ponto de vista racional.

3. O caráter arcaico, semântico dos princípios. O amor studentis animi de Agostinho

1. A clareza dos princípios é uma expressão perigosa e ambígua, pois difere radicalmente da clareza de um objeto que se mostra à mente e que, por ser objeto, pode ser efeito de ilusão, como argumenta Descartes ao negar que qualquer objeto, mesmo racional como um axioma matemático ou geométrico, possa fundar o conhecimento, já que um espírito maligno poderia tê-lo apresentado à intuição de modo a construir um mundo ilusório.

2. O princípio deve pertencer verdadeiramente à natureza da arché, ordenando e comandando com uma necessidade e uma validade universal das quais não se pode escapar, e, quando reduzido a mero objeto de pensamento, é distorcido em sua essência, de modo que sua necessidade deve exprimir-se na experiência de uma tarefa inevitável, que é o sentido da pistis arcaica.

3. Os princípios não são de natureza apodítica, mas elênquica, porque não se pode fugir a seu comando, já que toda tentativa de fuga os pressupõe, e por isso o reconhecimento dos princípios de contradição, identidade e terceiro excluído não se esgota em sua compreensão, mas exige que sejam experimentados na necessidade inadiável de pensar, afirmar e negar, isto é, de interpretar o fenômeno em que se está imerso, sendo a própria negação dessa necessidade já um reconhecimento, possível apenas no âmbito dos princípios.

4. Agostinho reconheceu distintamente o caráter cognitivo, indicativo, arcaico e imperativo dos princípios, o que permite investigar a essência semântica e evangélica, exigente de crença no sentido da pistis arcaica, do axioma que está no princípio dos processos filosóficos, evangélica porque na enunciação e indicação da necessidade de busca se revela a tarefa humana como missão que distingue o homem de todos os outros seres.

5. O primeiro capítulo do Livro X do De Trinitate tem por título a afirmação de que o amor da alma que estuda, isto é, que deseja saber, não é amor por aquilo que ela não conhece, e trata da situação do homem como alguém que não sabe, mas aspira ao conhecimento e o ama.

6. A tese de Agostinho parte da dificuldade fundamental de todo filosofar, a de como se pode amar o que não se conhece, e o título do capítulo já esboça a resposta ao afirmar que o amor visa o que a alma já conhece, embora isso apenas inverta o problema, pois, se a aspiração pressupõe um alvo já conhecido que lhe dá direção, resta saber por que ela continua.

7. A mesma formulação encontra-se no Mênon de Platão como objeção sofística à possibilidade de buscar a verdade, resumida por Sócrates na afirmação de que não se pode buscar o que se sabe, porque já se sabe, nem o que não se sabe, porque não se saberia o que procurar.

8. A busca representa a situação fundamental do homem e a questão de sua razão é a própria questão da arché do filosofar, e, se essa arché for representada como objeto, racional ou não, toda busca levará ao nada, pois um objeto só pode estar evidente ou oculto, o que reconduz à objeção sofística, de modo que a causa do conhecimento deve ser ao mesmo tempo evidente e não evidente, sem contradição, já que a escuridão só é reconhecida como tal à luz de seu oposto, que vem com a missão de clareá-la, e o que simultaneamente é e não é constitui o que está por vir a ser, devendo essa causa que se manifesta e ainda se oculta ser buscada na estrutura de um processo e de um desenvolvimento.

9. A exigência de aguçar a atenção para desatar a dificuldade levanta a questão de como uma intentio, um tendere ad, pode ser alcançada se o alvo não é evidente, sugerindo que a atenção anuncia a presença de uma tensio, uma tensão que, ao agarrar, já contém em sua compulsão a direção para a enodatio, o desatar do nó do problema.

10. A tese de que só se aspira ao que já se conhece é sustentada pelas diversas vias pelas quais surge a aspiração, como o ouvir dizer e o louvor de algo, a lei interior que mostra digno de amor o desconhecido louvado, como quando se ama um homem bom cujo rosto nunca se viu pelo conhecimento de suas virtudes na própria verdade, e a reputação e autoridade dos que louvam uma teoria científica ainda desconhecida.

11. Essas e outras indicações não chegam às raízes do fenômeno, cujo caso decisivo é o de quem, ávido de conhecimento, é impelido não por outra razão já conhecida, mas exclusivamente pelo amor ao desconhecido.

12. Esse amor revela-se como ódio ao desconhecido, que se deseja que não exista para que tudo seja conhecido, de modo que o amor ao conhecimento é o reverso da recusa em suportar a ignorância, possível apenas sob o fascínio da necessidade de saber, pela qual o não saber é sentido como negativo, manifestando-se a arché como missão inevitável e necessidade de entrega que, por indemonstrável, exige a pistis, já que tanto quem diz com verdade eu sei quanto quem diz eu não sei precisa saber o que é saber.

13. A intolerância à ignorância e o impulso ao conhecimento manifestam-se na condição daquele que procura, o homem que tem necessidade de saber e representa a situação da humanidade em geral, determinada pela experiência da escuridão que envolve o próprio ser, cujo reconhecimento como negativo pressupõe que já se está na luz e se pode distingui-la da obscuridade.

14. O que se conhece acima de tudo é a si mesmo, ainda que em profunda escuridão, e conhece-se como quem procura, pois quem se procura para se conhecer já se conhece como procurante e como alguém que não sabe.

15. Ter consciência de si e reconhecer-se como procurante significa discernir-se exclusiva e originalmente no ato concreto da dúvida, e não como objeto do pensamento, e somente nesse ato o imperativo, o anúncio e a indicação se tornam visíveis e eficazes, razão do preceito do oráculo de Delfos, conhece-te a ti mesmo.

16. Quando se diz ao espírito que conheça a si mesmo, ele se conhece no próprio golpe em que capta as palavras a ti mesmo, pois lhe é ordenado fazer aquilo que já faz ao compreender o preceito.

17. A ordem délfica é de tipo alusivo e evangélico por anunciar uma tarefa e tornar visível o âmbito originário em que a palavra se revela com todo o seu impacto alusivo e formador de pistis, oráculo que não está fora do homem, mas se realiza na experiência concreta da própria escuridão, só perceptível em conexão com a luz que impele à visão, revela a situação negativa e faz perceber a tarefa e o caminho fundamental da realidade humana, de modo que a dúvida, começo do pensamento filosófico, é uma experiência passiva que transforma completamente a realidade circundante e abole seu significado aparentemente seguro e cotidiano.

18. Os princípios da filosofia só são princípios quando experimentados concretamente como impulso e conteúdo de uma pistis, e não como objetos de pensamento, de modo que o princípio de contradição se compreende como princípio da necessidade de definir os fenômenos e da inevitabilidade dessa tarefa, que toda recusa já pressupõe, donde o caráter arcaico dessa necessidade e a crença nela enraizada.

19. Embora a tese de que só se busca e ama o que já se conhece pareça opor o domínio cognitivo ao emotivo e afetivo, ambos são inseparáveis e nascem de um único ato não dedutível e alheio ao processo racional, a clareza emocional, apenas passivamente acolhida, de uma indicação.

20. Somente com a consumação da dúvida se alcança o autoconhecimento e a experiência da missão arcaica, semântica e evangélica que exige fé, de modo que a filosofia estava originalmente ligada ao mundo religioso e divino, e não ao da razão e da dedução, que só pode surgir e desenvolver-se sobre uma base semântica, pois a demonstração só ocorre em conexão com o que indica originalmente, e apenas nesse sentido vale a máxima credo ut intelligam.

21. O fundamento não racional da racionalidade é de natureza dominante, exige fé e envolve uma compulsão que força a questionar, pois um problema só surge quando algo ainda não revelado, mas ativamente presente, exige esclarecimento, entendido não como elucidação dedutiva, mas como desenredar do enredado, explicatio da complicatio, experiência de uma necessidade que torna consciente a situação obscura e assustadora do homem, e esse poder aflitivo traz consigo o aspecto apaixonado do arcaico, mostrando que a esfera do originário é determinada por um elemento emotivo, enquanto o mundo racional, derivado e não originário, permanece impassível e não emotivo.

4. Tempo e presente

1. Enquanto para o animal o significado dos sinais de seu mundo é inato, para o homem os sinais surgem numa pluralidade de significados que impõe a tensão de ter de definir os fenômenos de seu mundo, e somente no presente dessa missão nascem as perguntas e a admiração que o impelem à busca, cabendo indagar como esse presente e sua missão foram definidos ao se tornarem objeto de reflexão.

2. O princípio de contradição, axioma indicativo da filosofia, inclui uma referência ao tempo ao afirmar que algo não pode ao mesmo tempo aplicar-se e não se aplicar à mesma coisa, e, como o homem não é, mas se torna, ele se defronta constantemente com uma tarefa presente que, conforme a interpreta, abre um futuro e evoca um passado, de modo que a história é sempre luta pela formação do homem, o passado só existe a partir de uma avaliação presente voltada ao futuro, a historiografia nunca é objetiva porque suas perspectivas presentes provam a fecundidade do passado, e toda cultura que preserva o passado sem considerá-lo à luz dos problemas presentes e perde a preocupação com o futuro torna-se estéril e se atrofia.

3. Para responder como o tempo se liga ao axioma indicativo da filosofia e à sua crença arcaica, convém recorrer ao Livro XI das Confissões de Agostinho, onde a essência do instante em que o homem vive é desenvolvida em diálogo com Deus, forma que não deve ser rejeitada como mera retórica dogmática ou apologética, pois busca fazer o diálogo iluminar, pela necessidade que nele se manifesta, o elemento originário revelado no devir do processo dialógico, identificado com Deus, já que o logos só tem sentido em vista da arché.

4. O tempo tem precedência sobre todos os outros fenômenos, pois toda experiência, comportamento, ação e pensamento se dão nele, e no entanto permanece incompreensível quando se tenta explicá-lo, já que seus três fatores têm caráter curiosamente negativo, o passado por já não ser, o futuro por ainda não ser e o presente porque, ao ser captado, já se tornou passado, e se permanecesse sempre presente não seria tempo, mas eternidade.

5. Qualificar o passado e o futuro como longos ou curtos é inadmissível, pois o passado já não é e o futuro ainda não é, mas esse dilema sugere que a essência do tempo talvez esteja no presente, visto que o passado e o futuro só podiam ser longos ou curtos quando eram presentes.

6. O presente tampouco pode ser longo ou curto, pois ao determiná-lo como o século em que se vive, refere-se de fato apenas a uma parte dele, o ano, o mês, a semana, o dia, a hora, o minuto ou o segundo em que se fala, que já se tornou passado no momento em que se tenta captá-lo, pois até uma única hora se compõe de partículas fugidias.

7. Apesar da prova da inexistência de seus três fatores, o tempo persiste, e essa contradição, chamada de zombaria, impõe reconhecê-lo como fenômeno fundamental de que se fala continuamente sem saber o que é, razão pela qual a exortação a persistir e atender com firmeza, insistere e adtendere, significa demorar-se no exame dialógico e estar pressionado por algo, sob pena de cair em contradição falando sempre do tempo e no tempo sem conseguir defini-lo.

8. Toda tentativa de captar os elementos do tempo como algo objetivo está fadada ao fracasso, como mostra a impossibilidade de medir a duração de um som, que enquanto soa ainda não está concluído e quando cessa já não é, o que leva a perguntar onde estão o passado e o futuro.

9. A essência dos elementos do tempo passa então a ser buscada não fora, mas dentro do homem, sendo o passado o rastro ou affectio animi das impressões que as coisas deixam ao passar e o futuro algo derivável de sinais já percebidos, de modo que há um presente das coisas passadas, um presente das coisas presentes e um presente das coisas futuras, existentes apenas na alma, nos quais o presente designa sempre a experiência de algo existente ou o padecimento da alma.

10. Essa explicação faria do tempo um mero processo psicológico, transmitido por algo exterior e preservado pela capacidade de padecer, de modo que o tempo pressuporia o ser, permanecendo a questão do que torna possíveis as impressões e a experiência dos entes.

11. Entre as inúmeras causas e efeitos a que se está exposto, só se escolhem e percebem alguns por meio dos sentidos como órgãos vitais, e essa experiência é possibilitada pela expectativa que determina o que é pertinente, a qual pressupõe uma atenção original enraizada na vida, de modo que é a própria vida, como princípio vital e não como simples afecção, que espera, atende e se lembra, transferindo pela atenção o que espera para o que recordará.

12. Para medir um som é preciso que ele dure o suficiente para alcançar a unidade de medida esperada, pois a intenção presente transfere o futuro ao passado, e como a intentio só é possível dirigida a uma attentio, um tendere ad, a expectativa nasce de uma tensão, tensio, que funda a atenção, a expectativa e a lembrança, de modo que, se nada de originário dissesse respeito ao homem, ele não poderia esperar, lembrar nem distinguir, e o tempo não resulta das impressões dos entes, mas da presença daquilo que concerne ao homem e permite distinguir o futuro e o passado e definir temporalmente os entes.

13. O princípio de contradição, ao excluir que uma definição seja ao mesmo tempo aplicável e inaplicável a um fenômeno, revela a necessidade, a tensio, em que constantemente se está de definir os fenômenos, instante permanente em que se abre o horizonte de um mundo a construir e no qual se enraíza a justificação do processo racional, sendo a consciência dessa tensão uma tarefa que exige constantemente a fé e que atravessa os fenômenos sensoriais para dar-lhes novo significado humano e conduzir ao limiar de um mundo humano.

14. A experiência constante de uma tarefa a cumprir, interpretada por Agostinho como experiência do divino que mostra o caminho, suscita perguntas e gera uma inquietação arcaica, expressa-se na luta não pela distração, mas pelo esforço, pela palma da vocação mais alta, esquecendo o passado e não se dissolvendo no futuro e no transitório, mas estendendo-se para o que está à frente, segundo a intenção, até ouvir a voz de louvor e contemplar a alegria que não vem nem passa.

15. Também a vida dos sentidos está sob o signo de uma tensão que dá origem aos três elementos do tempo, ligados no âmbito sensível aos instintos de alimentação e preservação da espécie e fundados na unidade do ciclo vital, de modo que o tempo do animal está preso a um ritmo predeterminado e ele não precisa buscar nem projetar seu mundo, criação da espécie em que se realiza o originário, o genos.

16. O homem sofre não apenas a tensão da vida sensível, mas sobretudo o apelo dos elementos que lhe dizem respeito como ser humano, encontrando-se entre duas tensões e dois tempos, o sensível e o humano, com a tarefa de superar seu hiato numa nova união, e dessa discrepância nasce a história humana, que conduz o homem do âmbito da pura realidade ao da possibilidade.

5. O “E” de Delfos

1. A distinção entre verdade e erro só é possível na afirmação em que o afirmado recebe uma definição temporal pela união entre nome e verbo, síntese que pressupõe razões não demonstráveis por outros meios, mas apenas por si mesmas em virtude de sua necessidade fundamental e validade universal, o que a liga ao princípio arcaico do pensamento filosófico e a seus caracteres necessários, não deduzidos, semânticos, reivindicadores de fé e instituidores de tarefas.

2. A verdade como desocultamento, aletheia, apresenta dois aspectos completamente diferentes, o do desocultamento mediado, que se revela pelo processo racional de conclusão, dedução, explicação e justificação próprio da lógica tradicional e da logística moderna, que pressupõe as verdades primordiais sem examinar sua revelação, e o da revelação como automanifestação das verdades primeiras, os axiomas, que ocorre na estrutura de uma pistis arcaica.

3. O tratado de Plutarco Sobre o E de Delfos distingue duas formas contrastantes de filosofar, uma secundária, dedutiva e baseada em provas racionais, outra originária, não dedutiva e raiz da linguagem arcaica, tomando como ponto de partida o E maiúsculo suspenso entre as colunas centrais do templo de Apolo representado nas moedas délficas da época de Adriano e Faustina, símbolo de significado desconhecido que desde muito antes suscitara numerosas hipóteses refletidas no diálogo.

4. A primeira interpretação, de caráter histórico e atribuída a Lâmprias, irmão de Plutarco, vê no E a quinta letra do alfabeto e o símbolo do número cinco, escolhido pelos cinco verdadeiros sábios da Grécia, Quílon, Tales, Sólon, Bias e Pítaco, como protesto mudo contra a intrusão dos tiranos Cleóbulo e Periandro em seu círculo, tomando o deus por testemunha de que só havia cinco sábios.

5. A segunda interpretação, astronômica e prontamente rejeitada, vê no E, segunda vogal, o símbolo do segundo planeta, o sol, semelhante a Apolo, a terceira, sagrada e apresentada pelo sacerdote Nicandro, interpreta-o como a conjunção ei, ao mesmo tempo o se que introduzia as perguntas ao oráculo e o se ao menos que iniciava as súplicas ao deus, e a quarta, filosófica e defendida por Téon, considera-o a partícula condicional se, usada para exortar os peregrinos a filosofar e honrar Apolo como origem da filosofia.

6. A quarta interpretação representa a concepção puramente racionalista da filosofia e do conhecimento, ao sustentar que na dialética a conjunção se é da máxima importância, pois lobos, cães e pássaros percebem que é dia e há luz, mas só o homem compreende a sentença se é dia, há luz, por saber o que são premissa, conclusão, significado e ligação, fundamentos da demonstração, e, como a demonstração é a luz da verdade, essa palavra foi consagrada ao deus que ama a verdade e cuja profecia aponta do presente e do passado para o futuro, a ponto de se afirmar que o tripé da verdade é a própria razão que extrai a conclusão da premissa.

7. Essa concepção constitui a racionalização mais radical concebível não só do pensamento filosófico, mas também da faculdade divina da previsão, pois reduz a filosofia à faculdade racional de concluir e demonstrar, distingue o homem do animal pela capacidade de encontrar as razões e causas dos fenômenos que para o animal têm significado imediato, toma as sensações como fonte das premissas do logos e inverte a concepção tradicional ao considerar divino o próprio processo de conclusão, interpretando até a profecia de Apolo como encadeamento contínuo de causas que permite a quem as liga segundo suas essências conhecer o que é, o que será e o que foi, de modo que as características da linguagem arcaica observadas em Cassandra e na Sibila de Cumas são racionalizadas e a profecia se torna resultado de inferências.

8. Se a sensação fosse o único fundamento da dedução, a diferença entre o homem e o animal residiria apenas na faculdade de deduzir, o que suscita as perguntas sobre por que o animal não necessita de conclusões e o homem sim, por que os sentidos não prescrevem ao homem um comportamento inequívoco como ao animal e em que consistiria a superioridade divina da dedução se ela apenas compensa uma deficiência humana.

9. Paralelamente à tese que privilegia a linguagem demonstrativa ecoa uma concepção inteiramente diferente da filosofia e de seus fundamentos, pois toda a argumentação está sob a aura do sagrado, o E aparece em todas as suas interpretações como símbolo que revela um ser superior e dos homens que meditaram sobre o divino, e Apolo, que atende às necessidades da vida pelas respostas do oráculo, deixa os problemas do conhecimento aos dotados para a filosofia, propondo-os ao implantar na alma do filósofo um impulso que a conduz à verdade.

10. A relação entre Apolo e a filosofia é estabelecida por seus epítetos, segundo os quais o deus é não menos filósofo que profeta, sendo Pítio para os que começam a aprender e perguntar, Délio e Faneu para aqueles a quem a verdade já se mostra visível e clara, Ismênio para os que já possuem conhecimento e Lesquenório para os que se comprazem em argumentar e filosofar entre si, nomes compreensíveis apenas pela etimologia que os deriva das raízes de perguntar, evidente, iluminar, conhecer e lugar de conversação.

11. As objeções filológicas à etimologia cientificamente falsa de Plutarco, segundo as quais Pítio deriva de Pito, antigo nome de Delfos, Délio de Delos, onde Apolo nasceu, e Ismênio de um rio da Beócia, são irrelevantes diante do fato de que ele liga conscientemente os nomes do deus à faculdade de revelar e elucidar, atribuindo-lhe a clareza que torna possíveis a conversação dialética e a inferência, de modo que o deus assiste os que perguntam como poder que origina as perguntas, pois, sendo o começo da filosofia a busca e o começo da busca o espanto e o perguntar, compreende-se que a maior parte do que concerne ao deus esteja envolta em enigmas e exija a resposta ao porquê.

6. O espanto

1. O espanto, como origem da pergunta, tem importância primordial e significado sagrado para a essência da filosofia, como reconhecem Platão e Aristóteles, e no Teeteto, diante do espanto do jovem perante as contradições da tese de Protágoras sobre a identidade entre conhecimento e percepção, Sócrates afirma que o espanto é o estado próprio de quem ama a sabedoria e o único princípio da filosofia, não errando quem fez Íris filha de Taumante, espanto que só é possível numa tensão materializada na exigência de esclarecer os fenômenos, na qual as perguntas emergem e se impõem.

2. Na Metafísica, Aristóteles afirma que foi o espanto que levou os homens a filosofar, no início e ainda hoje, voltando-se primeiro aos objetos inexplicáveis mais próximos e depois a problemas mais difíceis, e que quem se espanta por não poder explicar algo reconhece sua ignorância, sendo por isso também filósofo o amigo do mito, composto de acontecimentos maravilhosos, e buscando-se o conhecimento, para escapar à ignorância, por si mesmo e não por motivos práticos.

3. Embora a etimologia nunca forneça fundamento definitivo para conceitos filosóficos, o léxico de Hesíquio dá como sinônimos de thauma o choque, ekplexis, e o estranhamento, xenisma, e de thaumazein o olhar, theasthai, e o aprender e compreender, manthanein.

4. Uma etimologia posterior, ainda que considerada incerta por Boisacq, deriva thaumazein de theasthai, olhar, perceber, considerar, indicando que a interpretação do espanto deve ser buscada no ver e no âmbito do imediato, e portanto em sua relação com a theoria como intuição do primordial, relação já presente no uso pré-filosófico do termo, como no escudo de Aquiles em Homero, onde os homens se espantam ao ver objetos cotidianos de metal inanimado que produzem a ilusão de um processo vital.

5. A relação entre ver e espantar-se exprime-se na genealogia hesiódica de Íris, personificação da filosofia no Teeteto, filha de Taumante, o rico em espanto, filho de Gaia e de Oceano e ligado à causa primeira de todos os entes, personificação do arco-íris que une céu e terra, mensageira alada entre deuses e homens e doadora da fala, segundo a derivação de seu nome de erein, dizer, à semelhança de Hermes, cujo bastão ela porta, e mãe de Eros, raiz de toda pergunta e de todo impulso, de modo que sua figura reúne a causa primeira, o maravilhoso que se manifesta diretamente e suscita admiração e perguntas, a fala que o exprime e o impulso erótico para a união originária que inclui o conhecimento.

6. Segundo Aristóteles, o espanto ocorre quando se desconhece a causa do que se vê ou experimenta, seja diante de acontecimentos conformes às leis naturais cuja causa se ignora, seja diante do que parece contrariá-las por obra da técnica humana, como quando a alavanca permite a uma força menor mover uma maior.

7. Ninguém questiona o inequívoco ou o que corresponde aos significados cotidianos, e o que é indiferente jamais se torna objeto de pergunta, pois as perguntas surgem quando algo não evidente diz respeito ao homem e a incerteza se torna intolerável, o que pressupõe uma tensão geradora de atenção e explica o papel do estranhamento e do choque, e a metáfora aristotélica das cadeias que devem ser conhecidas e rompidas, segundo a qual quem examina sem discutir antes as dificuldades é como o andarilho que não sabe para onde vai, mostra que a experiência da não indiferença anuncia ligações que exprimem uma regulação na qual a confissão do não saber se torna o primeiro passo para o saber, manifestando-se o originário como missão que, pelo surgimento repentino da admiração, impõe a necessidade de perguntar e definir os fenômenos.

8. Os fatores que Hesíquio associa ao thaumazein, estranhamento, olhar, aprender e considerar, tornam-se compreensíveis porque o espanto surge diante de uma aparição de significado essencial desconhecido, à qual se seguem as perguntas sobre por que ela aparece de tal forma e não de outra.

9. O espanto nasce da visão e, uma vez esclarecido o fenômeno, torna-se motivo de uma visão originária, sendo o pathos que o acompanha um ser atingido que exprime a necessidade de esclarecimento, de modo que o espanto se revela filosofia e poder transformador que ultrapassa o aparente quando este se mostra equívoco, transcende o cotidiano e se manifesta na vertigem de que Sócrates fala a propósito do filosofar, e, por ocorrer no âmbito primordial, sem intervenção racional, consuma-se no estranhamento e na comoção, já que o originário e arcaico só pode manifestar-se de modo instantâneo, direto e compulsório.

10. Se o esclarecimento racional dos fenômenos se enraíza num critério arcaico e não racional, é preciso distinguir dois modos de ensino e aprendizado, o racional, que consiste no enunciado das causas, e o arcaico, que, dado o caráter elênquico das archai e dos primeiros axiomas, só pode apontar experiências elênquicas e conduzir o aluno ao que nele se mostra compulsório, como na pedagogia socrática de propor perguntas precedidas do espanto, que reconduz mestre e aluno ao arcaico neles inerente, força espiritual compulsiva e não lógica que determina a base do conhecimento e da história humana e na qual se enraíza o significado do misterioso E de Delfos.