GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche como psicólogo. São Paulo: Editora Unisinos, 2001.

1. A refutação de Descartes e dos preconceitos dos lógicos mostrou como Nietzsche dissolve a ilusão da unidade simples do Eu, da consciência ou da alma por meio de uma análise do enraizamento lógico-gramatical do pensamento.

2. Tomando como objeto da crítica o pretenso fundamento inconcusso, o ponto arquimediano sobre o qual Descartes assentava seu projeto de uma mathesis universalis, isto é, a evidência presente no juízo cogito, ergo sum tomado como intuição ou certeza imediata, Nietzsche investiga e denuncia sua efetiva complexidade, mostrando como nele não se dá de modo algum a presença imediata do objeto à consciência.

3. O que nele pode verificar uma suspeita mais radical e audaz é que aqui também se trata de uma interpretação fundada em procedimentos e formas de inferência radicados na estrutura elementar da sentença gramatical.

4. Dessa maneira, não se sustenta mais a hipótese cartesiana segundo a qual o intelecto, a alma ou a faculdade de conceber e julgar constituem o predicado essencial do ser que eu sou.

5. Todavia, se o ser ou a essência do Eu não pode ser identificado com uma res cogitans, a filosofia contemporânea tentou encontrar um sucedâneo para o Eu, cuja essência não pode mais ser discernida na ratio, mas nem por isso deixa de poder ser reconduzido a uma unidade fundante.

6. Se o fundamento erigido por Descartes foi desconstruído, subsistiria ainda uma outra forma de intuição que poderia nos franquear o acesso à unidade essencial de todo o existente, e a resposta é afirmativa, atribuindo Nietzsche a Schopenhauer esse grandioso feito da racionalidade metafísica.

7. Para Nietzsche, o sistema de Schopenhauer representa o mais avançado ponto do desenvolvimento da metafísica, aquele ponto em que esta teria recebido sua fundamentação científica.

8. Justamente Schopenhauer descobre uma outra modalidade de unidade simples, sobre cujo pano de fundo se individualiza nossa personalidade, mas que constitui também a única essência do universo, a coisa em si mesma que Kant julgava inacessível ao conhecimento.

9. Apenas que, para Schopenhauer, essa entidade metafísica não é um princípio inteligível, mas um impulso cego e insaciável, a vontade.

10. Ao atacar a concepção schopenhaueriana de vontade, Nietzsche pretende dar prosseguimento, em outra frente, a seu trabalho de psicólogo, empreendendo a análise da suposta certeza imediata presente na proposição eu quero.

11. Nietzsche tem como meta dissolver essa pressuposta simplicidade e certeza da mesma maneira e por meio de idêntico procedimento metódico empregado contra o cogito.

12. Tudo se passa como se à unidade verbal correspondesse uma unidade ontológica real, ou seja, como se à palavra vontade correspondesse uma coisa, uma faculdade.

13. Isso, porém, não é senão, ainda uma vez, sedução e indução da gramática da linguagem, uma espécie de sortilégio do pensamento que Nietzsche frequentemente indica por meio do emprego do verbo verführen, remetendo a sedução aqui a descaminho, desgarramento, erro e, em certo sentido, delírio.

14. Seduzido pela força de convencimento da unidade verbal, o pensamento delira acerca de uma entidade ou de uma faculdade psíquica real e unitária, a Vontade, cuja existência está muito longe de ser demonstrada.

15. Em todo querer há em primeiro lugar uma pluralidade de sentimentos, a saber, o sentimento do estado de que nos afastamos, o sentimento do estado para o qual tendemos, o sentimento desse próprio afastar-se e desse tender e, além disso, um sentimento muscular que os acompanha e que, tão logo queremos, ainda que não ponhamos em movimento braços e pernas, inicia seu jogo por uma espécie de hábito.

16. Nietzsche coloca em ação nessa passagem um procedimento característico de sua genealogia, que consiste em revelar a complexidade do que se apresenta à primeira vista como simples e unitário, pois todo ato volitivo implica e envolve uma multiplicidade de sentimentos e estados vividos.

17. Pertence à natureza da volição e do desejo uma meta para a qual tende, da mesma maneira que o sentimento do estado ou condição de que o sujeito, ao realizar o ato de volição, anseia por se desprender, e a ela pertence igualmente aquele sentimento muscular, o impulso que impele o movimento em direção àquela meta, ainda que a ele não corresponda necessariamente um deslocamento físico de órgãos do corpo.

18. Assim como sentir, e na verdade um múltiplo sentir, tem que ser reconhecido como ingrediente da vontade, também em segundo lugar o pensar, pois em todo ato da vontade há um sentimento que comanda e não se deve acreditar que se possa separar esse pensamento do querer, como se então ainda permanecesse a vontade.

19. Sentimentos e pensamentos são momentos constitutivos de toda e qualquer volição real, de todo ato da vontade que realizamos, e se acrescentarmos que a esse ato pertence não somente um pensar, mas um pensamento que comanda, então se pode inferir que todo ato volitivo é em derradeira instância um jogo de forças, uma correlação de forças entre moções de energia psíquica de espécies diversas.

20. Em terceiro lugar, a vontade é não somente um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo ainda um afeto, a saber, aquele afeto do comando, e aquilo que é denominado liberdade da vontade é essencialmente o afeto de superioridade em vista daquilo a que tem que obedecer, pois eu sou livre e ele tem que obedecer.

21. Nessa passagem Nietzsche introduz outro e decisivo nível de complexificação, pois a vontade é não apenas sentir e pensar, porém sobretudo um afeto, desta feita determinado pelo elemento afeto, mais precisamente afeto do comando, empregando a expressão sublinhada Affekt, cuja origem etimológica no latim affectus traz o sentido de disposição, condição e afecção, mas também, pela via de affício, de tocar, ser tocado, mover, ser movido e ser afetado.

22. Essa consciência se encontra em toda vontade, do mesmo modo que aquele tensionamento da atenção, aquele olhar reto que fixa exclusivamente uma coisa, aquela avaliação incondicional de que agora é necessário isso e nenhuma outra coisa, aquela certeza interior de que se será obedecido e ainda tudo aquilo que pertence ao estado do que comanda, pois um homem que quer ordena algo nele que obedece, ou que ele acredita que obedece.

23. De acordo com a reconstituição nietzscheana do ato volitivo, o querer consiste também e sobretudo numa disposição de ânimo, pois ao fazê-lo somos tocados, tomados e movidos pelo afeto do comandar e pelo sentimento de dispor de algo que obedece.

24. Existe pois internamente, mesmo que não movamos um músculo, uma divisão entre um eu que comanda e um ele, uma curiosa espécie de alteridade, um algo que obedece e que, justamente em razão de sua inserção naquela complexa correlação de forças que constitui todo querer, tem que obedecer.

25. Nietzsche interpreta aqui a liberdade da vontade na chave desse poder de dispor de si, que tem origem no afeto de comando, na certeza íntima de que esse comando será obedecido ou pelo menos na convicção ou crença de que haverá obediência.

26. A liberdade não é um atributo ou propriedade inata da faculdade anímica da vontade, pelo contrário, a doutrina tradicional do livre-arbítrio não é senão a transfiguração religioso-metafísica da consciência desse domínio de si pelo qual se institui um Eu sou livre, Eu quero e serei obedecido.

27. O mais assombroso na vontade, nessa coisa tão complexa para a qual o povo tem apenas uma palavra, é que em cada caso dado somos ao mesmo tempo os que comandam e os que obedecem, e como os que obedecem conhecemos os sentimentos do constranger, urgir, pressionar, resistir e mover, que costumam ter início imediatamente depois do ato da vontade.

28. Na medida em que temos o hábito de nos transplantar enganosamente para além dessa dualidade por meio do conceito sintético eu, acrescentou-se ainda à vontade toda uma corrente de errôneas conclusões e consequentemente de falsas avaliações da própria vontade, de maneira que aquele que quer acredita de boa-fé que querer seja o bastante para a ação.

29. Nietzsche define aqui o conceito Eu como um conceito sintético num sentido muito especial, pois nesse Eu se realiza uma síntese daquela pluralidade de vivências e estados psíquicos numa unidade criada pela consciência.

30. O Eu é pois produto da conscientização daquele afeto do comando, daquela poderosa disposição anímica pela qual é gerada a convicção de se possuir domínio sobre si mesmo, e na medida em que, como quem comanda, nos identificamos com os sentimentos próprios dessa condição, como o coagir, o oprimir e o constranger, passamos por alto a dualidade inerente a toda relação de domínio e sujeição, a saber, a dualidade entre poder e resistência, de acordo com a qual o ser coagido e constrangido é elemento constitutivo de todo comando.

31. Essa mesma dualidade também está presente em nós, entretanto o conceito Eu reúne e sintetiza tais estados antagônicos numa unidade fictícia, cuja expressão se dá como consciência do poder da vontade, ou melhor, como consciência da liberdade.

32. A partir daí a complexidade constitutiva da vontade passa a ser pensada no registro-síntese operado pela falsa impressão da unidade do Eu, e o essencial consiste aqui num processo de unificação e identificação cujo efeito principal é a simplificação do que é complexo.

33. Dado que na maioria dos casos só é realizado um ato de vontade onde também podia ser esperado o efeito do comando, isto é, a obediência, então se traduziu em sentimento a aparência de que aqui haveria a necessidade do efeito, de modo que aquele que quer acredita com considerável grau de segurança que de algum modo vontade e ação sejam uma única coisa.

34. Ele atribui o sucesso e a execução do querer à própria vontade e, ao fazê-lo, goza de um incremento daquele sentimento de poder que todo sucesso traz consigo, sendo a liberdade da vontade a palavra para aquele complexo estado prazeroso daquele que quer, que comanda e ao mesmo tempo se coloca como um com o executante.

35. Enquanto tal, ele co-experimenta o triunfo sobre resistências, porém julga consigo mesmo que seria sua própria vontade quem propriamente superaria as resistências, e desse modo aquele que quer acrescenta aos seus sentimentos de prazer enquanto aquele que comanda os sentimentos de prazer das bem-sucedidas ferramentas executantes, das subvontades serviçais ou das subalmas, pois nosso corpo é apenas uma estrutura social de muitas almas.

36. Estamos aqui em face de um processo psíquico extremamente complicado em que ocorrem em verdade duas espécies de identificação do Eu ou da consciência, por um lado com o estado e o sentimento de prazer de quem ordena e tem a certeza de ser obedecido e por outro lado, induzido pela crença na suficiência da vontade para a ação, a identificação com os instrumentos e meios de execução da vontade, as chamadas subvontades serviçais que obedecem.

37. Mais precisamente, a segunda identificação se dá com o sentimento de prazer dessas ferramentas, sentimento que ele também tem origem numa outra ilusão, aquela pela qual tais serviçais julgam ser por força de sua vontade que são vencidas as resistências que se opõem ao desencadeamento do efeito desejado, ou seja, à ação efetiva.

38. Temos aqui então todo um domínio de infinitas possibilidades abertas para uma nova psicologia pela dissolução da identidade simples da alma e do eu, tanto do Eu penso quanto do Eu quero.

39. O aforismo 19, tendo operado a desconstrução do conceito metafísico tradicional de vontade, culmina nas linhas finais com uma reviravolta teórica absolutamente desconcertante.

40. Em primeiro lugar, considera todas as supostas faculdades anímicas sob o ponto de vista pluralista de relações de poder entre forças psíquicas em oposição e aliança, atuando em conjunto tanto no nível do pensar quanto no do sentir e do querer.

41. Em segundo lugar, dizima o primado da consciência, que de acordo com essa reconstrução genealógica não pode mais ser considerada predicado essencial da substância Eu, mas efeito de relações de domínio e obediência entre forças.

42. Por fim, e sobretudo, resulta numa completa e radical supressão do abismo entre mente, alma, espírito e corpo, ao efetuar a transição brusca para uma concepção do corpo como estrutura social de muitas almas.

43. Nada subsiste mais do antigo dualismo entre alma e corpo, na medida em que ambos se identificam nesse elemento comum, a saber, ambos só se constituem como unidade, mais especificamente como unidades de organização, cuja metáfora é dada pela estrutura social.

44. O psíquico e o corporal são ambos efeitos desses ajustamentos, e aliás a psique não é senão uma extensão, um subsistema dentro do sistema mais global que é o corpo.

45. Para uma concepção igualmente subversiva em relação à tradição já apontava o famoso capítulo Os Desprezadores do Corpo do primeiro livro de Assim Falou Zaratustra, onde se pode também encontrar o ensinamento que diferencia pequena e grande razão, sendo o corpo identificado com o si mesmo de que a pequena razão, intelecto ou espírito, é um órgão instrumental.

46. Do ponto de vista das funções psíquicas superiores temos estrutura hierárquica entre instâncias ou aparelhos, e do ponto de vista somático organização hierárquica entre células, tecidos, órgãos e funções, em ambos os casos porém todos volitivos, sensitivos e pensantes.

47. A consciência é então apenas a classe dirigente, a função psíquica superior de regência do conjunto e de governo da coletividade, e ela se identifica com os sucessos da comunidade que representa, com os êxitos de que é coparticipante, apoiando-se e equilibrando-se sobre um prodígio de força e racionalidade que ela não apenas não domina como em grande medida desconhece.

48. Nietzsche chega a admitir que esse desconhecimento possa pertencer às condições sob as quais pode haver direção, governo e, com eles, êxitos da comunidade.

49. Pertence às condições segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposições particulares e até das perturbações da comunidade, obtendo-se em resumo uma apreciação também para o não-saber, o ver-por-alto, o simplificar, o falsear e o perspectivo.

50. O mais importante porém é que nós entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis, volitivos e pensantes, e que por toda parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo aprendemos a inferir uma vida complementar, subjetiva e invisível, pois movimento é uma simbólica para o olho que indica que algo foi sentido, querido e pensado.

51. O questionar direito do sujeito sobre o sujeito e toda autorreflexão do espírito têm aqui seus perigos, pois que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para sua atividade.

52. Não temos ou somos uma psique, somos várias, sendo constituídos como coletividade de muitas almas ou, dito metaforicamente, como uma comunidade social hierarquicamente organizada.

53. Por essa razão, enquanto elemento da organização psíquica, todo ato volitivo singular se insere numa teia complexa de relações de domínio, e é sob tais relações que se origina o fenômeno vida.

54. Justamente por causa disso, a subversão genealógica da pretensa unidade simples da vontade confere ao filósofo o direito de considerar a vontade nela mesma como pertencendo ao universo da moral, desde que se opere aqui com um entendimento alargado de moral, inserindo-a entre as condições de vida e entendendo-se moral como doutrina de relações de domínio sob as quais a vida surge e se desenvolve.

55. Essa ligação com a moral, que de alguma maneira estivera presente desde o primeiro movimento, conduz agora ao quarto e conclusivo movimento de interpretação do tema Nietzsche psicólogo.

56. Nessa conclusão pretende-se retomar, conforme anunciado desde o início, a questão deixada em suspenso e que diz respeito às relações entre Nietzsche, Dostoiévski e a psicologia.

57. Se até o presente momento abordamos sobretudo a tarefa negativa do novo psicólogo, a dissipação dos fetiches e diluição dos erros da razão petrificados na gramática da linguagem, tarefa que consiste na preparação do terreno para a instauração de uma psicologia desprovida de compromissos ontológicos infundados, no movimento seguinte pretende-se abordar um aspecto mais positivo, a saber, um exercício teórico de psicologia a modo nietzscheano.

58. Pretende-se elucidar uma importante teoria psicológica de Nietzsche, a saber, a psicologia do ressentimento, para surpreender em ação os procedimentos, métodos e hipóteses do primeiro psicólogo da Europa num importantíssimo e fecundo campo de investigação.

59. Ao fazê-lo, pretende-se também revelar o grau de profundidade dos vínculos que unem, como desbravadores dos labirintos da alma moderna, os psicólogos Nietzsche e Dostoiévski.