VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione: il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Roma: GLF editori Laterza, 2002.

1. A hipótese, formulada em meados dos anos oitenta, de que a hermenêutica se tornou uma espécie de koiné, idioma comum da cultura ocidental e não apenas filosófica, permanece sem desmentido justamente por ser uma hipótese fraca, que não afirma um conjunto de crenças precisas compartilhadas, mas descreve um clima difuso, uma sensibilidade geral ou um pressuposto com o qual todos se sentem chamados a acertar contas, de modo que nesse sentido genérico são hermenêuticos não só Heidegger, Gadamer, Ricoeur e Pareyson, mas também Habermas, Apel, Rorty, Charles Taylor, Derrida e Lévinas, ligados não por uma tese comum, mas por uma semelhança de família no sentido de Wittgenstein, ou apenas por um ar de família.

2. A pervasividade da hermenêutica realizou-se ao preço de uma diluição de seu significado filosófico originário, tornando-a tão ampla que dificilmente tem consequências e acaba inócua e até fútil, e, embora ninguém detenha a patente das teorias, menos ainda de uma teoria nascida para afirmar os direitos da interpretação, é legítimo que quem se reporta a uma corrente de pensamento procure não deixar perder significados que julga decisivos, pois a liberdade da interpretação, como reconstrução rigorosa da legalidade interna de uma forma histórica, a forma formante de Pareyson, não é arbítrio, mas comporta risco e responsabilidade, sem nenhuma pretensão de autenticidade, de direito exclusivo à marca ou de fidelidade à intenção originária dos autores, mas apenas com o propósito de não abandonar apressadamente um patrimônio de ideias que pode render mais do que rende.

3. Admitido que não há fatos, só interpretações, a leitura aqui proposta é ela mesma uma interpretação do significado filosófico da hermenêutica, que não se opõe a outra interpretação determinada subjacente à koiné difusa, mas toma a atual difusão e popularidade dessa filosofia como sinal de que, em suas várias versões, ela se apresenta pouco caracterizada filosoficamente e por isso pode parecer tão aceitável, urbana e inócua.

4. A hermenêutica pode ser definida, por comodidade expositiva e por razões teóricas substanciais, como a filosofia que se desenvolve ao longo do eixo Heidegger-Gadamer, não porque estes sejam seus únicos clássicos ou formem um bloco unitário, mas porque representam os polos de uma tensão dentro da qual se situam os demais autores, revelando seus dois aspectos constitutivos, a ontologia e a Sprachlichkeit ou linguisticidade, já que em Heidegger a interpretação é vista sobretudo do ponto de vista do sentido do ser e em Gadamer do ponto de vista da linguagem, como confirma a fórmula de Habermas segundo a qual Gadamer urbanizou a província heideggeriana e o desaparecimento, em Gadamer, de temas centrais como o distanciamento da metafísica enquanto esquecimento do ser, substituído apenas pela crítica do cientificismo e do metodologismo modernos, sem que isso signifique propor um retorno a Heidegger contra Gadamer, pois a urbanização do pensamento heideggeriano, até o encontro com o neopragmatismo de Rorty, é decisiva, mas só se realiza de fato se não se esquecer o aspecto ontológico do discurso.

5. O próprio termo hermenêutica, que até certo ponto da cultura europeia vinha sempre acompanhado de um adjetivo, bíblica, jurídica, literária ou geral, tornou-se no pensamento contemporâneo um termo autônomo não só porque prevaleceu a ideia de que a teoria da interpretação deve ser geral, mas porque a hermenêutica perdeu a referência a um campo limitado de fenômenos ao lado do qual haveria outro setor, como o conhecimento científico, conforme se vê em Verdade e método, que, partindo da verdade das ciências do espírito irredutíveis ao método positivo, acaba construindo uma teoria geral da interpretação coincidente com toda experiência humana possível do mundo.

6. A generalização da noção de interpretação até coincidir com a própria experiência do mundo é a passagem decisiva para compreender a hermenêutica, porque resulta de uma transformação no modo de conceber a verdade que caracteriza a hermenêutica como koiné e prepara as consequências filosóficas gerais a serem ilustradas.

7. Não só há verdade fora dos limites do método científico-positivo, como não há experiência de verdade senão como ato interpretativo, tese comum a todos os hermenêuticos e amplamente aceita no pensamento do século XX, mas cujas implicações para a concepção do ser são muito menos reconhecidas, e daí nasce a vagueza da hermenêutica que roça e muitas vezes ultrapassa os limites da vacuidade e da obviedade, a ponto de parecer em curso um deliberado trabalho de exorcização de seu alcance filosófico.

8. Que toda experiência de verdade seja interpretativa é quase uma banalidade na cultura atual, em que confluem os resultados do existencialismo, do neokantismo, da fenomenologia e da reflexão neopositivista e analítica, já que a verificação ou falsificação de proposições como conformidade entre enunciados e estados de coisas só é possível graças a uma abertura prévia que por sua vez não é objeto de descrição verificável senão dentro de uma abertura superior e mais originária, como também se poderia mostrar com as regras de uso wittgensteinianas que remetem a formas de vida ou com Kuhn, e a diferença relevante entre os que partilham essa tese aparece emblematicamente entre existencialismo e neokantismo, pois se pode pensar com Heidegger toda verdade como articulação interpretativa de uma pré-compreensão própria do ser-no-mundo, mas também conceber essa pré-compreensão como estrutural e igual em todos, à maneira das formas a priori kantianas, posição transcendentalista cujas analogias e diferenças com a hermenêutica, bem como sua insustentabilidade, poderiam ser mostradas pela Filosofia das formas simbólicas de Cassirer.

9. A ampla difusão no pensamento do século XX da ideia do vínculo ou identidade entre verdade e interpretação exprime provavelmente sua matriz kantiana comum, e é justamente essa herança que, como em Cassirer, revela o risco de conceber o caráter interpretativo da verdade como provisório, destinado a dissolver-se numa restauração final da conformidade, na descrição verdadeira e transparente da atividade simbolizadora, pois a crítica de Cassirer a Hegel por ter coroado sua filosofia com o espírito absoluto segundo o modelo da simbolização lógica vale também para ele, que concebe as formas simbólicas em evolução teleológica rumo ao simbolismo perfeito da conceitualidade científica, mostrando que o verdadeiro problema da koiné hermenêutica ainda hoje é acertar contas radicalmente com a historicidade e a finitude da pré-compreensão, com a Geworfenheit heideggeriana.

10. O que reduz a hermenêutica a genérica filosofia da cultura é a pretensão inteiramente metafísica, muitas vezes implícita, de apresentar-se como descrição finalmente verdadeira da estrutura interpretativa permanente da existência humana, contradição que exige reconhecer que a hermenêutica não é apenas teoria da historicidade da verdade, mas ela mesma uma verdade radicalmente histórica, resposta a um envio, ao Ge-Schick heideggeriano, cujas razões de preferência sobre a concepção metafísica residem na herança histórica que se arrisca interpretar, como mostra exemplarmente o anúncio nietzschiano da morte de Deus, que não é expressão poética da tese metafísica da inexistência objetiva de Deus, impossível para quem afirma que não há fatos, só interpretações, mas registro de um curso de eventos que se interpreta arriscadamente como concluído no reconhecimento de que Deus não é mais necessário, tornando-se mentira supérflua justamente pelas transformações que a crença nele produziu, pois o Deus da metafísica, necessário para organizar uma vida social ordenada contra as ameaças da natureza e das pulsões, torna-se hipótese excessiva e bárbara num mundo assegurado pela ciência e pela técnica, e, como esse Deus sempre proibiu a mentira, são os próprios fiéis que, para obedecer-lhe, desmentem a mentira que ele é e assim o matam.

11. Esse argumento complexo e vertiginoso não pode ser lido como enunciação poética da inexistência metafísica de Deus, porque os fiéis que matam Deus reconhecendo-o como mentira negam com ele também o valor da verdade, que para Nietzsche é apenas outro nome de Deus, de modo que o mundo verdadeiro que se torna fábula, como no Crepúsculo dos ídolos, não cede lugar a uma verdade mais profunda e confiável, mas ao jogo das interpretações, que filosoficamente se apresenta, por sua vez, apenas como uma interpretação.

12. O exemplo nietzschiano aproxima a hermenêutica do niilismo, pois se ela, como teoria do caráter interpretativo de toda experiência da verdade, se pensa coerentemente como nada mais que uma interpretação, fica inevitavelmente presa na lógica niilista da hermenêutica de Nietzsche, segundo a qual não há reconhecimento da interpretatividade essencial da experiência do verdadeiro sem morte de Deus e sem fabulização do mundo, isto é, do ser, de modo que não parece possível provar a verdade da hermenêutica senão como resposta a uma história do ser interpretada como acontecer do niilismo.

13. Recusada a concepção da hermenêutica como cômoda metateoria da universalidade do fenômeno interpretativo, olhar de lugar nenhum sobre o perene conflito ou jogo das interpretações, a única alternativa é pensar a filosofia da interpretação como resultado de um curso de eventos, de teorias, transformações sociais e culturais, tecnologias e descobertas científicas, conclusão de uma história que só pode ser narrada, isto é, interpretada, nos termos niilistas surgidos pela primeira vez em Nietzsche.

14. Se a hermenêutica fosse apenas a descoberta de que há perspectivas diversas sobre o mundo ou sobre o ser, confirmaria justamente a concepção da verdade como espelhamento objetivo de estados de coisas que ela recusa, e, nesse quadro, aceitar que ela é interpretação e não descrição metafísica equivaleria a reduzi-la a uma questão de gosto, ou nem isso, ao registro contraditoriamente objetivo de um estado de espírito inexplicável e não argumentável para si e para os outros.

15. Os argumentos conhecidos de uma teoria hermenêutica da verdade, a secundariedade da verdade como correspondência diante de uma abertura prévia que torna possível toda verificação, e o reconhecimento existencialista, mas antes nietzschiano e em parte positivista, da finitude, historicidade e eventualidade da verdade primária, pela qual o sujeito não é portador do a priori kantiano, mas herdeiro de uma linguagem histórico-finita que condiciona seu acesso a si e ao mundo, ligados à problemática das ciências do espírito e ao encontro com os limites da objetividade das ciências experimentais, conduzem apenas a uma hermenêutica como metateoria do jogo das interpretações, sendo necessário dar o passo ulterior de reconhecer mais radicalmente a historicidade e o estatuto interpretativo dessa metateoria, eliminando o último equívoco metafísico que tende a fazer dela pura filosofia relativista da multiplicidade das culturas.

16. A essência interpretativa da verdade, reconhecida a partir da generalização da função transcendental kantiana da razão somada à descoberta existencialista da finitude do Dasein, só pode justificar-se, sem apresentar-se como descoberta metafísica da estrutura objetiva da existência, por meio de uma história, como res gestae, como historia rerum gestarum e até como fábula ou mito, isto é, como interpretação válida até ser desmentida por outra concorrente, o que exige mostrar que nem o kantismo nem a descoberta da finitude dos horizontes são separáveis da história do niilismo ou da modernidade, referência que não é mais vaga ou arbitrária do que o apelo empirista à experiência imediata, o recurso fenomenológico à Lebenswelt ou a fundação do sentido em fatos atômicos, evidências que ignoram a própria historicidade, já que toda filosofia, se não é explicitamente ontologia da atualidade, responde a questões contingentes, como a filosofia transcendental kantiana em relação à revolução científica, a hermenêutica em relação à Reforma protestante segundo Dilthey e o existencialismo em relação à sociedade de massa, à antropologia cultural e à crise dos fundamentos da ciência, vínculos que a hermenêutica, coerente com sua recusa da metafísica, não pode tratar como ocasiões para a descoberta de verdades permanentes, apresentando-se por isso como a interpretação filosófica mais persuasiva de uma época e de uma proveniência, filosofia da modernidade no duplo sentido do genitivo, num historicismo que assume a responsabilidade de sua interpretação contra interpretações concorrentes e contra o objetivismo historiográfico ingênuo que se refugia nas especialidades, mas não determinista, pois seus argumentos sabem ser apenas interpretações, não por deixarem fora de si uma realidade verdadeira, mas por não poderem apelar a nenhuma evidência objetiva imediata, valendo apenas pela capacidade de oferecer um quadro coerente e compartilhável até que outro mais aceitável seja proposto.

17. A conexão entre filosofia da interpretação e niilismo torna-se dificilmente negável quando se considera o que o resultado hermenêutico da modernidade significa para o mais tradicional problema filosófico, o do sentido do ser, que deixa de poder ser pensado como objeto ou estado de coisas e passa a ser pensado como evento, enquanto a proposta de Derrida, movida por premissas mais fenomenológicas que ontológico-existenciais, de não falar mais do ser implica uma pretensão metafísica inconsciente, como ler a morte de Deus como enunciado de sua inexistência, pois ou se justifica como adequação a uma realidade em que o ser não existe, ou como registro da consumação do ser na história da cultura, e então essa história do niilismo precisa ser narrada, sem o que o pressuposto metafísico continua agindo e explica a aparência de irracionalismo relativista da desconstrução, que, não sendo narração da dissolução do ser, parece um conjunto de performances conceituais confiadas à pura genialidade artística do desconstrutor.

18. A hermenêutica legitima-se por uma narrativa da modernidade, isto é, de sua proveniência, que fala sobretudo do sentido do ser, e não por acaso nasce em Heidegger, filósofo que retomou a questão do esquecimento do ser, depois de Nietzsche ter ligado teoria da interpretação e niilismo como desvalorização dos valores supremos e fabulização do mundo, de modo que também a hermenêutica heideggeriana deve ser pensada como niilista segundo a leitura da esquerda heideggeriana, assim chamada em analogia com a escola hegeliana, para a qual a história do ser é a história de um longo adeus e de um enfraquecimento interminável do ser, e a superação da metafísica é apenas recordação do esquecimento, nunca retorno do ser à presença, ao contrário da direita, que vê nela a preparação de um retorno do ser, ainda que sob forma de ontologia apofática, negativa ou mística, sendo preferível a leitura de esquerda, que o próprio Heidegger em geral não escolheu, por fidelidade à diferença ontológica, já que tanto o retorno do ser quanto sua eterna transcendência continuam a identificar o ser com o ente, ao passo que a noção de metafísica como história do ser aponta para um ser que se dá como suspensão e subtração, sendo o máximo esquecimento justamente pensá-lo como presença, e nem mesmo o niilismo deve ser entendido metafisicamente como história que termina na presença do nada, sendo ele também interpretação e não descrição de um estado de fato.

19. Admitido que a verdade é interpretação e que toda verificação ou falsificação de proposições só acontece no horizonte de uma abertura prévia herdada e não transcendental, segue-se logicamente o niilismo, como ilustra toda a obra de Heidegger e como a própria koiné hermenêutica não nega, apenas deixa de tematizar, pois o ser, de que é preciso falar para não recair na metafísica objetivista, deve ser buscado no nível dessas aberturas herdadas, na linguagem como casa do ser, em que o homem está sempre já lançado como em sua proveniência, e, se a transição da metafísica da presença à ontologia da proveniência não é correção de um erro, mas evento do próprio ser e indicação de seu destino, então a tendência ao enfraquecimento que esse curso manifesta, assim chamada apenas em relação à categoria metafísica da presença e da plenitude, é a verdade do niilismo de Nietzsche e o sentido da morte de Deus como dissolução da verdade enquanto evidência peremptória e objetiva, de modo que, se até agora os filósofos acreditaram descrever o mundo, chegou o momento de interpretá-lo.