GIRARD, René. La violence et le sacré. Paris: Grasset, 1972.

1. Em numerosos rituais o sacrifício apresenta-se de duas maneiras opostas, ora como coisa santíssima cuja omissão constitui negligência grave, ora como uma espécie de crime que não se comete sem expor-se a riscos igualmente graves, duplicidade que exige explicação.

2. Hubert e Mauss explicam o duplo aspecto, legítimo e ilegítimo, público e quase furtivo, do sacrifício pelo caráter sagrado da vítima, criminoso matar porque sagrada e sagrada porque morta, círculo que recebeu o nome sonoro de ambivalência, termo que, após o abuso que dele fez o século XX, não emana luz própria nem constitui verdadeira explicação, limitando-se a designar um problema ainda à espera de solução.

3. Se o sacrifício aparece como violência criminosa, quase não há violência que não possa ser descrita em termos sacrificiais, como na tragédia grega, e essa substituição recíproca entre sacrifício e assassinato não seria possível se ambos não fossem aparentados, evidência elementar que importa sublinhar porque, no domínio do sacrifício, as evidências primeiras não têm peso, e uma vez decidido que o sacrifício é instituição essencial ou puramente simbólica pode-se dizer quase qualquer coisa, prestando-se o tema a uma reflexão irreal.

4. Há um mistério do sacrifício, adormecido pelas piedades do humanismo clássico e despertado pela leitura dos antigos, que permanece hoje tão impenetrável quanto antes, sem que se saiba se o modo como os modernos o manejam procede de distração, indiferença ou prudência secreta, o que constitui talvez um segundo mistério ou o mesmo, já que jamais se interroga a relação entre sacrifício e violência.

5. Os mecanismos fisiológicos da violência variam muito pouco de um indivíduo a outro e mesmo de uma cultura a outra, pois, segundo Anthony Storr em Human Aggression, nada se parece mais com um gato ou um homem encolerizado do que outro gato ou outro homem encolerizado, de modo que, se a violência desempenhar papel no sacrifício, ter-se-á um elemento de análise em parte independente de variáveis culturais frequentemente desconhecidas ou mal conhecidas.

6. Uma vez despertado, o desejo de violência provoca mudanças corporais que preparam os homens para o combate e possui certa duração, não sendo simples reflexo que cessa com o estímulo, razão pela qual, como observa Storr, é mais difícil apaziguar o desejo de violência do que desencadeá-lo, sobretudo nas condições normais da vida em sociedade.

7. A violência, dita irracional, não carece de razões e sabe encontrar ótimas quando quer desencadear-se, mas tais razões nunca merecem ser levadas a sério, pois ela mesma as esquece quando o objeto visado permanece fora de alcance, e a violência insatisfeita procura e acaba sempre por encontrar uma vítima substituta, que não tem nenhum título particular para atrair a fúria senão o de ser vulnerável e estar ao seu alcance.

8. A aptidão para dar-se objetos substitutos não é exclusiva da violência humana, como mostra Lorenz em A agressão ao descrever certo peixe que, privado de seus adversários habituais, os machos da mesma espécie com quem disputa um território, volta sua agressividade contra a própria família e acaba por destruí-la.

9. O sacrifício ritual pode fundar-se numa substituição do mesmo tipo, mas em sentido inverso, na qual a imolação de vítimas animais desvia a violência de seres que se quer proteger para outros cuja morte importa menos ou nada importa.

10. As vítimas animais sempre têm algo de humano, como se se tratasse de enganar melhor a violência, conforme observa Joseph de Maistre no Esclarecimento sobre os sacrifícios, ao notar que se escolhiam sempre os animais mais preciosos por sua utilidade, os mais dóceis, inocentes e próximos do homem por instinto e hábitos, isto é, as vítimas mais humanas da espécie animal.

11. A etnologia moderna confirma por vezes essa intuição, pois em certas comunidades pastoris que praticam o sacrifício o gado está estreitamente associado à existência humana, como entre os Nuer, estudados por Evans-Pritchard, e os Dinka, estudados por Godfrey Lienhardt, povos do alto Nilo onde existe uma verdadeira sociedade bovina paralela à sociedade humana e estruturada da mesma forma.

12. O vocabulário nuer relativo aos bovinos é extremamente rico nos planos econômico, técnico, ritual e poético e permite estabelecer relações precisas entre o gado e a comunidade, pois cores, forma dos chifres, idade, sexo e linhagem dos animais, lembrada até a quinta geração, diferenciam as cabeças de gado de modo a reproduzir as diferenciações culturais e a constituir um verdadeiro duplo da sociedade humana, tendo cada indivíduo um nome que designa também um animal cuja posição no rebanho é homóloga à sua na comunidade.

13. As querelas entre subseções têm frequentemente o gado por objeto, as indenizações e os dotes pagam-se em cabeças de gado, a ponto de Evans-Pritchard afirmar que, para compreender os Nuer, é preciso seguir a divisa “procurai a vaca”, existindo entre esses homens e seus rebanhos uma espécie de simbiose que oferece exemplo extremo e quase caricatural da proximidade característica, em graus diversos, entre sociedades pastoris e seu gado.

14. A observação de campo e a reflexão teórica obrigam a retornar à hipótese da substituição, presente em toda a literatura antiga e por isso rejeitada ou minimizada pelos modernos, como Hubert e Mauss, que a temiam por parecer arrastar valores morais e religiosos incompatíveis com a ciência, assim como Maistre via na vítima ritual um inocente que paga por um culpado, mas a hipótese da substituição suprime essa diferença moral, pois a relação entre vítima potencial e vítima efetiva não se define em termos de culpa e inocência e nada há a expiar, tratando-se apenas de desviar para uma vítima relativamente indiferente, sacrificável, uma violência que ameaça golpear os próprios membros que a sociedade quer proteger a todo custo.

15. As qualidades que tornam a violência aterradora, sua brutalidade cega e o absurdo de seus desencadeamentos, têm como contrapartida sua estranha propensão a lançar-se sobre vítimas substitutas, o que permite ludibriar essa inimiga e lançar-lhe no momento propício a presa irrisória que a satisfará, e os contos de fadas em que o lobo, o ogro ou o dragão engolem uma pedra no lugar da criança cobiçada bem podem ter caráter sacrificial.

16. Só se pode enganar a violência sem privá-la de todo escoadouro, dando-lhe algo para devorar, o que talvez signifique a história de Caim e Abel, na qual Caim, agricultor, oferece os frutos da colheita e Abel, pastor, sacrifica os primogênitos de seus rebanhos, sendo o assassino aquele que não dispõe do engana-violência que é o sacrifício animal, de modo que dizer que Deus aceita os sacrifícios de Abel e não as oferendas de Caim é repetir, na linguagem do divino, que Caim mata o irmão e Abel não.

17. No Antigo Testamento e nos mitos gregos os irmãos são quase sempre irmãos inimigos cuja violência recíproca só se dissipa sobre vítimas terceiras, sacrificiais, e o ciúme de Caim em relação ao irmão é uma só coisa com a privação de escoadouro sacrificial que define a personagem.

18. Segundo uma tradição muçulmana, o carneiro enviado por Deus a Abraão para ser sacrificado no lugar de Isaac é o mesmo já sacrificado por Abel, de modo que o mesmo animal salva duas vidas humanas, o que exprime não um devaneio místico, mas uma intuição real da função do sacrifício formulada apenas com elementos tirados do próprio texto.

19. A bênção de Jacó por seu pai Isaac esclarece-se pela ideia de que a substituição sacrificial tem por objeto enganar a violência e, em troca, revela novos aspectos dessa ideia.

20. Isaac, velho e sentindo a morte próxima, quer abençoar o primogênito Esaú e lhe pede que cace e lhe traga um prato saboroso, mas Jacó, o caçula, avisado de tudo, recorre à mãe, que toma dois cabritos do rebanho familiar e prepara o prato que Jacó oferece ao pai fazendo-se passar por Esaú.

21. Isaac é cego, mas Jacó teme ser reconhecido pela pele lisa das mãos e do pescoço, diferente da pele peluda do irmão, e a mãe cobre essa pele com a pelagem dos cabritos, de modo que o velho, ao apalpar as mãos e o pescoço do filho, não o reconhece e lhe concede a bênção.

22. Os cabritos servem de dois modos a enganar o pai, isto é, a desviar do filho a violência que o ameaça, pois para ser abençoado e não amaldiçoado o filho deve fazer-se preceder junto ao pai pelo animal imolado que lhe oferece como alimento e esconder-se literalmente sob a pelagem do animal sacrificado, ficando o animal sempre interposto entre pai e filho e impedindo os contatos diretos que poderiam precipitar a violência.

23. Dois tipos de substituição se telescopam nessa cena, a de um irmão por outro e a do animal pelo homem, e o relato reconhece explicitamente apenas a primeira, que serve de tela para a segunda.

24. Ao desviar-se de modo duradouro para a vítima sacrificial, a violência perde de vista o objeto inicialmente visado, de modo que a substituição implica certo desconhecimento, pois enquanto vivo o sacrifício não pode tornar manifesto o deslocamento em que se funda, sem contudo esquecer completamente nem o objeto original nem o deslizamento até a vítima, sob pena de perder a eficácia, exigência dupla que a cena de Jacó cumpre ao deixar entrever apenas de modo indireto e fugidio o estranho logro da substituição sacrificial, misturando-o com outra substituição, o que sugere que o próprio relato tem caráter sacrificial e constitui talvez o mito fundador de um sistema sacrificial.

25. A personagem de Jacó associa-se frequentemente à manipulação astuciosa da violência sacrificial, papel desempenhado por vezes no universo grego por Ulisses, cuja história com o Ciclope na Odisseia, sobretudo o ardil que lhe permite escapar ao monstro, deve ser comparada à bênção de Jacó no Gênesis.

26. Ulisses e seus companheiros, encerrados no antro do Ciclope que devora um deles a cada dia, cegam-no com uma estaca em brasa, e o monstro, louco de raiva, bloqueia a saída e só deixa passar o rebanho, apalpando o dorso dos animais como Isaac apalpa o pescoço e as mãos do filho sem encontrar senão a pelagem dos cabritos, enquanto Ulisses, mais astuto, esconde-se sob uma ovelha e, agarrado à lã de seu ventre, deixa-se levar por ela até a vida e a liberdade.

27. A aproximação das duas cenas torna mais verossímil a interpretação sacrificial de ambas, pois no momento crucial o animal sempre se interpõe entre a violência e o ser humano visado, e os textos se esclarecem mutuamente, já que o Ciclope sublinha a ameaça que pesa sobre o herói e permanece obscura no Gênesis, ao passo que a imolação dos cabritos e a oferta do prato saboroso no Gênesis evidenciam um caráter sacrificial que poderia passar despercebido na ovelha da Odisseia.

28. O sacrifício sempre foi definido como mediação entre sacrificador e divindade, e como a divindade já não tem para os modernos realidade alguma, ao menos no plano do sacrifício sangrento, a leitura tradicional acaba por remeter toda a instituição ao imaginário, de modo que o ponto de vista de Hubert e Mauss conduz ao juízo de Lévi-Strauss em O pensamento selvagem, para quem o sacrifício não corresponde a nada de real e deve ser qualificado de falso.

29. A definição que liga o sacrifício a uma divindade inexistente lembra a poesia segundo Paul Valéry, atividade puramente solipsista praticada pelos hábeis por amor à arte, deixando aos ingênuos a ilusão de comunicar-se com alguém.

30. As duas grandes cenas do Gênesis e da Odisseia falam certamente de sacrifício sem mencionar divindade alguma, e introduzir uma divindade diminuiria sua inteligibilidade, fazendo recair na ideia, comum à Antiguidade tardia e ao mundo moderno, de que o sacrifício não tem função real na sociedade, apagando o temível pano de fundo da economia da violência e remetendo a uma leitura puramente formalista incapaz de satisfazer o desejo de compreensão.

31. A operação sacrificial supõe desconhecimento, pois os fiéis não sabem nem devem saber o papel da violência, e nesse desconhecimento a teologia do sacrifício é primordial, já que é o deus que supostamente reclama as vítimas, deleita-se com a fumaça dos holocaustos e exige a carne sobre os altares para aplacar sua cólera, de modo que as leituras que não tocam nessa divindade permanecem prisioneiras de uma teologia que transportam inteira para o imaginário mas deixam intacta, organizando uma instituição real em torno de uma entidade ilusória, e não surpreende que a ilusão acabe por destruir até os aspectos mais concretos da instituição.

32. Em vez de negar a teologia em bloco e abstratamente, o que equivale a aceitá-la docilmente, é preciso criticá-la e reencontrar as relações conflituosas que o sacrifício e sua teologia ao mesmo tempo dissimulam e apaziguam, rompendo com a tradição formalista de Hubert e Mauss, como já indicam Godfrey Lienhardt em Divinity and Experience, sobre os Dinka, e Victor Turner em The Drums of Affliction, sobre os Ndembu, que reconhecem no sacrifício uma verdadeira operação de transferência coletiva, efetuada à custa da vítima, das tensões internas, rancores, rivalidades e veleidades recíprocas de agressão no seio da comunidade.

33. O sacrifício tem assim uma função real e a substituição se coloca no nível da coletividade inteira, pois a vítima não substitui nem é oferecida a um indivíduo particular, mas é ao mesmo tempo substituída e oferecida a todos os membros da sociedade por todos os membros da sociedade, de modo que é a comunidade inteira que o sacrifício protege de sua própria violência, polarizando sobre a vítima os germes de dissensão espalhados por toda parte e dissipando-os mediante uma satisfação parcial.

34. Recusando-se a tomar a teologia do sacrifício, isto é, sua autointerpretação, como sua última palavra, percebe-se que ao lado dela, em princípio subordinado mas de fato relativamente independente, existe outro discurso religioso sobre o sacrifício, relativo à sua função social e muito mais interessante.

35. Embora a vaidade do religioso seja sempre ilustrada com ritos excêntricos, como sacrifícios para pedir chuva ou bom tempo, e embora se possa sacrificar em nome de qualquer objeto ou empreendimento sobretudo quando o caráter social da instituição se esvai, existe um denominador comum da eficácia sacrificial, tanto mais visível quanto mais viva a instituição, que é a violência intestina, as dissensões, rivalidades, ciúmes e querelas entre próximos que o sacrifício pretende eliminar, restaurando a harmonia e reforçando a unidade social, e por essa via régia da violência percebe-se que ele não é estranho a nenhum aspecto da existência humana, nem mesmo à prosperidade material, pois quando os homens se desentendem o sol brilha e a chuva cai como de costume, mas os campos são pior cultivados e as colheitas se ressentem.

36. Os grandes textos chineses reconhecem explicitamente ao sacrifício essa função, afirmando que graças a ele as populações permanecem serenas e não se agitam e que ele reforça a unidade da nação, e o Livro dos ritos declara que sacrifícios, música, castigos e leis têm um só e mesmo fim, unir os corações e estabelecer a ordem.

37. Formular o princípio fundamental do sacrifício fora do quadro ritual expõe à acusação de simplismo e psicologismo, já que o sacrifício ritual não se compara ao gesto espontâneo de quem chuta o cão em vez da mulher ou do chefe, mas os gregos têm mitos que são variantes colossais dessa pequena história, como o de Ájax, que, furioso com os chefes do exército que lhe recusam as armas de Aquiles, massacra os rebanhos destinados à subsistência das tropas, confundindo em seu delírio animais pacíficos, das espécies tradicionalmente sacrificadas, com os guerreiros de quem quer vingar-se, holocausto fora de todo quadro ritual que não é sacrificial em sentido estrito, mas não lhe é estranho, pois o sacrifício institucionalizado repousa em efeitos análogos à cólera de Ájax, porém ordenados, canalizados e disciplinados por um quadro imutável.

38. Nos sistemas rituais mais familiares, o judaico e o da Antiguidade clássica, as vítimas são quase sempre animais, mas há também sistemas rituais que substituem por outros seres humanos os seres humanos ameaçados pela violência.

39. Na Atenas dos grandes trágicos o sacrifício humano não havia desaparecido inteiramente e perpetuava-se sob a forma do pharmakos, mantido pela cidade para ser sacrificado de tempos em tempos, sobretudo em períodos de calamidade, e a tragédia grega oferece a esse respeito precisões notáveis, como o mito de Medeia, paralelo no plano do sacrifício humano ao mito de Ájax no plano do sacrifício animal, pois na Medeia de Eurípides, quando Jasão a abandona, a ama, aterrorizada, pede ao preceptor que afaste os filhos da mãe, sabendo que sua fúria não se aplacará antes de golpear uma vítima e desejando que ao menos seja um inimigo.

40. Medeia substitui o verdadeiro objeto de seu ódio, que permanece fora de alcance, pelos próprios filhos, e embora esse ato de demência pareça sem medida comum com o religioso, o infanticídio pode inscrever-se num quadro ritual, fato atestado em demasiadas culturas, inclusive a grega e a judaica, para ser ignorado, de modo que a ação de Medeia está para o infanticídio ritual como o massacre dos rebanhos de Ájax está para o sacrifício animal, preparando ela a morte dos filhos como um sacerdote prepara um sacrifício e lançando, antes da imolação, a advertência ritual que afasta aqueles cuja presença poderia comprometer a cerimônia.

41. Medeia, como Ájax, reconduz à verdade mais elementar da violência, que, insatisfeita, continua a acumular-se até transbordar e espalhar-se ao redor com os efeitos mais desastrosos, e o sacrifício procura dominar e canalizar na boa direção os deslocamentos e substituições espontâneos que então se produzem.

42. No Ájax de Sófocles certos detalhes sublinham o estreito parentesco entre substituição animal e humana, pois antes de lançar-se sobre os rebanhos Ájax manifesta por um instante a intenção de sacrificar o próprio filho, ameaça que a mãe leva a sério, fazendo desaparecer a criança.

43. Numa teoria geral do sacrifício não há razão para separar vítimas humanas e animais, pois se o princípio da substituição se funda na semelhança entre vítimas efetivas e potenciais, essa condição está plenamente satisfeita quando ambas são humanas, e não surpreende que sociedades tenham sistematizado a imolação de certas categorias humanas para proteger outras.

44. Sem minimizar a ruptura entre sociedades que praticam o sacrifício humano e as que não o praticam, essa ruptura não deve dissimular os traços comuns, pois não há diferença essencial entre sacrifício humano e animal, que em muitos casos são substituíveis um pelo outro, e a tendência a manter no interior da instituição sacrificial diferenças sem realidade, como a repugnância em pôr no mesmo plano o sacrifício animal e o humano, contribui para o extremo desconhecimento que ainda hoje envolve esse aspecto essencial da cultura humana.

45. Essa repugnância não é nova, como mostra Joseph de Maistre, que após definir o princípio da substituição afirma brutalmente e sem explicação que ele não se aplica ao sacrifício humano, pois não se poderia imolar o homem para salvar o homem, opinião perpetuamente desmentida pela tragédia grega, implicitamente na Medeia e explicitamente em outras obras de Eurípides.

46. Segundo a Clitemnestra de Eurípides, o sacrifício de sua filha Ifigênia seria justificável se decretado para salvar vidas humanas, e por meio dessa personagem o poeta trágico esclarece a função normal do sacrifício humano declarada inadmissível por Maistre, pois Agamêmnon poderia ser perdoado se tivesse aceitado a morte da filha para impedir o saque da cidade, servir sua casa e resgatar seus filhos, imolando um para salvar todos os outros, mas não para recuperar uma Helena impudica.

47. Os investigadores modernos, sem excluir expressamente o sacrifício humano, raramente o mobilizam em suas exposições teóricas, como Hubert e Mauss, e os que se ocupam exclusivamente dele insistem em seus aspectos sádicos e bárbaros, isolando-o mais uma vez do resto da instituição.

48. A própria divisão do sacrifício em humano e animal tem caráter sacrificial em sentido rigorosamente ritual, pois repousa num juízo de valor segundo o qual certas vítimas, os homens, são impróprias ao sacrifício, e outras, os animais, eminentemente sacrificáveis, sobrevivência sacrificial que perpetua o desconhecimento da instituição, de modo que, sem renunciar a esse juízo, é preciso pô-lo entre parênteses e reconhecer sua arbitrariedade no plano da instituição considerada em conjunto, eliminando as divisões para apreender os critérios de escolha de toda vítima e um eventual princípio universal de seleção.

49. Todas as vítimas, mesmo animais, devem assemelhar-se àqueles que substituem para oferecer à violência um alimento conveniente, mas essa semelhança não pode chegar à assimilação pura e simples nem a uma confusão catastrófica, e no caso das vítimas animais a diferença é sempre visível, pois, embora tudo façam para que seu gado se lhes assemelhe e para assemelhar-se a ele, os Nuer jamais tomam um homem por uma vaca, prova disso sendo que sacrificam sempre a vaca e nunca o homem, sem que isso implique recair na tese de uma mentalidade primitiva menos capaz de distinções.

50. Para que uma categoria de seres vivos, humana ou animal, apareça como sacrificável, é preciso encontrar-lhe uma semelhança tão marcante quanto possível com as categorias humanas não sacrificáveis sem que a distinção perca nitidez, o que é evidente no caso do animal mas não no do homem, pois o leque das vítimas humanas parece extremamente heterogêneo, incluindo prisioneiros de guerra, escravos, crianças e adolescentes não casados, deficientes, refugos da sociedade como o pharmakos grego e, em certas sociedades, o rei.

51. Essa lista heterogênea comporta um denominador comum, pois inclui primeiro seres que não pertencem ou mal pertencem à sociedade, como prisioneiros, escravos e o pharmakos, e também crianças e adolescentes não iniciados, que nas sociedades primitivas quase não têm direitos nem deveres, isto é, categorias exteriores ou marginais incapazes de tecer com a comunidade laços análogos aos que unem seus membros, impedidas de integrar-se plenamente por sua condição de estrangeiro ou inimigo, por sua idade ou por sua condição servil.

52. O rei, embora no coração da comunidade, é isolado dos outros homens por essa posição central e fundamental que faz dele um verdadeiro pária, escapando à sociedade por cima como o pharmakos lhe escapa por baixo, e tem um correspondente no bobo, que partilha com ele uma exterioridade mais importante em si mesma do que pelo valor positivo ou negativo, facilmente reversível, que se lhe atribui, sendo o bobo eminentemente sacrificável e o rei capaz de descarregar nele sua irritação, mas acontecendo também que o próprio rei seja sacrificado, por vezes de modo ritual e regular, como em certas monarquias africanas.

53. Definir a diferença entre sacrificável e não sacrificável pela pertença plena à sociedade não é inexato, mas é abstrato e pouco útil, pois em muitas culturas as mulheres não pertencem verdadeiramente à sociedade e quase nunca são sacrificadas, porque a mulher casada conserva laços com seu grupo de parentesco, de modo que imolá-la seria arriscar que um dos dois grupos interpretasse o sacrifício como assassinato e decidisse vingá-lo, e o tema da vingança traz aqui grande luz, já que todos os seres sacrificáveis, humanos ou animais, distinguem-se dos não sacrificáveis, em todas as sociedades sacrificiais, pela ausência de um tipo de relação social, aquela que impede recorrer à violência contra um indivíduo sem expor-se às represálias de seus próximos, que se impõem o dever de vingá-lo.

54. O sacrifício é uma violência sem risco de vingança, como mostra o lugar considerável que os rituais concedem a esse tema e o paradoxo por vezes cômico de uma verdadeira obsessão pela vingança num contexto em que o risco é nulo, como no abate de um carneiro, quando se pedia desculpas pelo ato, se lamentava e chorava a morte do animal como a de um parente, se lhe pedia perdão antes de golpeá-lo, se suplicava ao resto da espécie, tratada como um vasto clã familiar, que não vingasse o dano e, por vezes, se punia ou exilava o autor da morte.

55. Ao suplicar à espécie inteira, como vasto clã familiar, que não vingue a morte da vítima, o ritual descreve o sacrifício como assassinato talvez destinado a ser vingado e designa indiretamente a função do rito, o tipo de ação que ele substitui e o critério de escolha da vítima, pois o desejo de violência recai sobre os próximos, não pode saciar-se neles sem provocar conflitos e deve por isso ser desviado para a vítima sacrificial, a única que se pode golpear sem perigo porque ninguém abraçará sua causa.

56. Como tudo o que toca à essência real do sacrifício, a verdade da distinção entre sacrificável e não sacrificável jamais é diretamente formulada, e bizarrices e caprichos inexplicáveis ocultam sua racionalidade, como a exclusão formal de certas espécies animais enquanto a exclusão dos membros da comunidade nem sequer é mencionada, por ser evidente, de modo que o pensamento moderno, ao fixar-se nos aspectos maníacos da prática sacrificial, perpetua o desconhecimento, pois os homens evacuam tanto melhor sua violência quanto mais o processo lhes aparece não como seu, mas como imperativo absoluto de um deus de exigências terríveis e minuciosas, e ao lançar o sacrifício inteiro para fora do real o pensamento moderno continua a ignorar sua violência.

57. O sacrifício tem a função de apaziguar as violências intestinas e impedir que os conflitos eclodam, mas sociedades sem ritos propriamente sacrificiais, como a moderna, passam muito bem sem eles sem que a violência intestina comprometa sua existência, e o fato de o sacrifício e as demais formas rituais poderem desaparecer sem consequências catastróficas explica em parte a impotência da etnologia e das ciências religiosas em atribuir-lhes uma função real, pois é difícil pensar como indispensáveis instituições de que aparentemente não se tem nenhuma necessidade.

58. Entre a sociedade moderna e as sociedades religiosas existe talvez uma diferença cujo caráter decisivo os ritos, e sobretudo o sacrifício, poderiam mascarar se desempenhassem a seu respeito papel compensador, o que explicaria por que a função do sacrifício sempre escapou à compreensão.

59. Quando a violência intestina recalcada pelo sacrifício revela um pouco sua natureza, apresenta-se sob a forma da vingança de sangue, o blood feud, que no mundo moderno desempenha papel insignificante ou nulo, e talvez seja desse lado que se deva buscar a diferença das sociedades primitivas, a fatalidade específica de que o mundo moderno se livrou e que o sacrifício não pode afastar, mas mantém em limites toleráveis.

60. A vingança de sangue constitui ameaça insuportável onde quer que impere porque a única vingança satisfatória diante do sangue derramado é derramar o sangue do criminoso, não havendo diferença nítida entre o ato punido e a própria vingança, que se quer represália e chama novas represálias, enquanto o crime punido quase nunca se concebe como primeiro, mas já como vingança de um crime mais originário.

61. A vingança constitui um processo infinito e interminável que, surgindo em qualquer ponto da comunidade, tende a estender-se ao corpo social inteiro e a provocar uma reação em cadeia de consequências rapidamente fatais numa sociedade de dimensões reduzidas, pondo em jogo sua própria existência, razão pela qual é em toda parte objeto de uma interdição muito estrita.

62. Curiosamente, é onde essa interdição é mais estrita que a vingança reina, determinando muitas coisas nas relações humanas mesmo quando permanece na sombra, não porque a interdição seja secretamente desrespeitada, mas porque é justamente o horror ao assassinato e a necessidade de impedir os homens de matar que impõem o dever da vingança, de modo que o dever de jamais derramar sangue não se distingue do dever de vingar o sangue derramado, e para fazer cessar a vingança, como hoje a guerra, não basta convencer os homens de que a violência é odiosa, pois é justamente por estarem convencidos disso que se impõem o dever de vingá-la.

63. Num mundo sobre o qual ainda paira a vingança é impossível ter a seu respeito ideias inequívocas e falar dela sem contradizer-se, como na tragédia grega, onde não pode haver atitude coerente sobre a vingança, e tentar extrair da tragédia uma teoria positiva ou negativa da vingança é perder a essência do trágico, já que cada um a abraça e a condena com o mesmo ardor conforme a posição que ocupa, a cada momento, no tabuleiro da violência.

64. O círculo vicioso da vingança, cujo peso sobre as sociedades primitivas não se suspeita, não existe para o mundo moderno porque o sistema judiciário afasta essa ameaça, não suprimindo a vingança, mas limitando-a efetivamente a uma represália única confiada a uma autoridade soberana e especializada, cujas decisões se afirmam sempre como a última palavra da vingança.

65. Certas expressões são mais reveladoras que as teorias jurídicas, como a de vingança privada, usada quando a vingança interminável já foi afastada e que supõe uma vingança pública jamais explicitada, que não pode ser buscada nas sociedades primitivas, onde por definição só existe vingança privada, mas nas sociedades policiadas, em que apenas o sistema judiciário pode fornecer o correspondente exigido.

66. No sistema penal não há princípio de justiça realmente diferente do princípio de vingança, pois em ambos opera o mesmo princípio da reciprocidade violenta e da retribuição, de modo que ou esse princípio é justo e a justiça já está presente na vingança, ou não há justiça em parte alguma, como sugere a expressão inglesa segundo a qual quem se vinga toma a lei em suas próprias mãos, e não há diferença de princípio entre vingança privada e pública, mas uma diferença enorme no plano social, pois a vingança já não é vingada, o processo termina e o perigo de escalada é afastado.

67. Numerosos etnólogos concordam quanto à ausência de sistema judiciário nas sociedades primitivas, como Malinowski em Crime and Custom in Savage Society, para quem a noção de direito penal é ainda mais inapreensível que a de direito civil e a ideia de justiça em sentido moderno é praticamente inaplicável, e Radcliffe-Brown em The Andaman Islanders, segundo o qual os andamaneses tinham um sistema desenvolvido de noções morais, mas desconheciam o castigo coletivo do crime, cabendo ao ofendido vingar-se se quisesse ou ousasse, e havendo sempre quem abraçasse a causa do criminoso por apego pessoal, conclusões por trás das quais se perfila a ameaça da vingança interminável.

68. Robert Lowie, em Primitive Society, fala de uma administração da justiça nas sociedades primitivas, distinguindo as que possuem autoridade central das que não a possuem, nas quais o grupo de parentesco detém o poder judiciário e se confronta com os outros como um Estado soberano, mas não há administração da justiça sem uma instância superior capaz de arbitrar soberanamente entre os grupos mais poderosos e de cortar toda possibilidade de vendetta, condição que o próprio Lowie reconhece não realizada, ao admitir que a solidariedade do grupo é a lei suprema e que toda agressão pode desencadear um ciclo de vingança ou uma guerra civil, encerrada entre os Chukchi após um ato único de represália, mas quase interminável entre os Ifugao.

69. Falar aqui de administração da justiça é abusar dos termos, e o desejo de reconhecer às sociedades primitivas virtudes iguais ou superiores às modernas no controle da violência não deve minimizar uma diferença essencial, pois a tese difundida e aparentemente sensata de que a vingança livre ocupa o lugar do sistema judiciário onde este falta é completamente falsa e serve de desculpa a uma infinidade de erros, refletindo a ignorância de uma sociedade que goza há tanto tempo de um sistema judiciário que já não tem consciência de seus efeitos.

70. Sendo a vingança um processo infinito, não é a ela que se pode pedir que contenha a violência, mas é ela que deve ser contida, como mostra o próprio Lowie em cada exemplo de administração da justiça, pois o importante não é a ausência de um princípio abstrato de justiça, mas o fato de a ação dita legal permanecer nas mãos das vítimas e de seus próximos, e enquanto não houver um organismo soberano e independente que substitua a parte lesada e se reserve a vingança, persiste o perigo de escalada interminável, sendo precários os esforços para regulá-la, que dependem de uma vontade de conciliação que pode faltar, de modo que nem a composição nem o duelo judiciário constituem administração da justiça e cabe ater-se à conclusão de Malinowski de que só existem meios lentos e complicados para restaurar um equilíbrio tribal perturbado.

71. Na ausência de remédio decisivo contra a violência e de cura infalível quando o equilíbrio é perturbado, as medidas preventivas, por oposição às curativas, devem desempenhar papel de primeiro plano nas sociedades primitivas, o que reconduz à definição do sacrifício como instrumento de prevenção na luta contra a violência.

72. Num universo em que o menor conflito pode provocar desastres, como a menor hemorragia num hemofílico, o sacrifício polariza as tendências agressivas sobre vítimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre insuscetíveis de ser vingadas, uniformemente neutras e estéreis no plano da vingança, oferecendo a um apetite de violência que a vontade ascética não consegue vencer um escoadouro parcial e temporário, mas indefinidamente renovável e de eficácia atestada por testemunhos concordantes, impedindo que os germes de violência se desenvolvam e ajudando os homens a manter a vingança em respeito.

73. Nas sociedades sacrificiais não há situação crítica à qual não se responda com o sacrifício, mas certas crises parecem pertencer-lhe especialmente, aquelas que põem em causa a unidade da comunidade e se traduzem em dissensões e discórdia, e quanto mais aguda a crise, mais preciosa deve ser a vítima.

74. Sinal suplementar da ação do sacrifício é seu definhamento onde se instala um sistema judiciário, como na Grécia e em Roma, pois sua razão de ser desaparece, podendo ele perpetuar-se longamente como forma quase vazia, estado em que geralmente é apreendido, o que reforça a ideia de que as instituições religiosas não têm função real.

75. Confirma-se que é nas sociedades desprovidas de sistema judiciário e por isso ameaçadas pela vingança que o sacrifício e o rito em geral devem desempenhar papel essencial, sem que se possa dizer que o sacrifício substitui o sistema judiciário, já que não se substitui o que provavelmente nunca existiu e já que, na falta de uma renúncia voluntária e unânime a toda violência, o sistema judiciário é insubstituível em sua ordem.

76. Por minimizar o perigo da vingança não se sabe para que serve o sacrifício nem se pergunta como sociedades sem penalidade judiciária mantêm em respeito uma violência que já não se vê, formando o desconhecimento um sistema fechado que nada pode desmentir, pois não se precisa do religioso para resolver um problema cuja existência escapa, de modo que o religioso parece sem razão de ser e a solução dissimula o problema, enquanto o apagamento do problema dissimula o religioso como solução.

77. O mistério que as sociedades primitivas representam está ligado a esse desconhecimento, responsável pelas opiniões sempre extremas a seu respeito, ora julgadas muito superiores, ora muito inferiores, oscilação provocada talvez pela ausência de sistema judiciário, pois, embora ninguém possa medir o grau de violência de indivíduos ou sociedades, pode-se afirmar que numa sociedade sem sistema judiciário a violência não se situa nos mesmos lugares nem assume as mesmas formas, e conforme os aspectos considerados essas sociedades parecem entregues a uma selvageria aterradora ou são idealizadas como únicos modelos de humanidade real.

78. Nessas sociedades os males que a violência pode desencadear são tão grandes e os remédios tão aleatórios que a ênfase recai na prevenção, cujo domínio é sobretudo o religioso, prevenção que pode ter caráter violento, pois violência e sagrado são inseparáveis e o uso astucioso de certas propriedades da violência, sobretudo de sua aptidão a deslocar-se de objeto em objeto, dissimula-se por trás do aparato rígido do sacrifício ritual.

79. As sociedades primitivas não estão entregues à violência, mas não são necessariamente menos violentas ou menos hipócritas que as modernas, e seria preciso considerar todas as formas mais ou menos ritualizadas de violência que desviam a ameaça dos objetos próximos para objetos mais distantes, sobretudo a guerra, que não é exclusiva de um tipo de sociedade e cujo prodigioso crescimento técnico não constitui diferença essencial entre primitivo e moderno, ao passo que o sistema judiciário e os ritos sacrificiais são instituições cuja presença ou ausência pode distinguir as sociedades primitivas de certo tipo de civilização, devendo ser interrogadas para chegar não a um juízo de valor, mas a um conhecimento objetivo.

80. A predominância do preventivo sobre o curativo nas sociedades primitivas não se realiza apenas na vida religiosa, podendo explicar traços gerais de comportamento e de psicologia que impressionavam os primeiros observadores europeus e que, sem serem universais, talvez nem sempre sejam ilusórios.

81. Num universo em que o menor passo em falso pode ter consequências temíveis, compreende-se que as relações humanas sejam marcadas por uma prudência aparentemente excessiva e por precauções incompreensíveis, como os longos palavrórios antes de toda iniciativa não prevista pelo costume ou a recusa de jogos e competições aparentemente anódinos, e quando o irremediável cerca os homens por toda parte eles manifestam por vezes uma nobre gravidade diante da qual as maneiras atarefadas modernas parecem cômicas e as preocupações comerciais, burocráticas ou ideológicas soam como futilidades.

82. Nas sociedades primitivas não existe entre a não violência e a violência o freio automático e onipotente das instituições que determinam os modernos tanto mais estreitamente quanto mais esquecido é seu papel, freio sempre presente que permite ultrapassar impunemente, sem sequer perceber, limites proibidos aos primitivos, razão pela qual nas sociedades policiadas as relações, mesmo entre perfeitos estranhos, caracterizam-se por familiaridade, mobilidade e audácia incomparáveis.

83. O religioso visa sempre apaziguar a violência e impedir seu desencadeamento, buscando a não violência de modo imediato na vida cotidiana e, com frequência, de modo mediato na vida ritual, pelo intermédio paradoxal da violência, de modo que o sacrifício se integra ao conjunto da vida moral e religiosa por um desvio extraordinário e, para permanecer eficaz, deve realizar-se no espírito de pietas que caracteriza toda a vida religiosa, o que começa a explicar por que aparece ao mesmo tempo como ação culpada e santíssima, violência ilegítima e legítima, embora se esteja ainda longe de uma compreensão satisfatória.

84. O religioso primitivo domestica, regula, ordena e canaliza a violência para utilizá-la contra toda forma de violência propriamente intolerável, numa atmosfera geral de não violência e apaziguamento, definindo uma estranha combinação de violência e não violência, o que se pode dizer quase igualmente do sistema judiciário.

85. Todos os meios usados pelos homens para proteger-se da vingança interminável podem ser aparentados e agrupados em três categorias: os meios preventivos, que se reduzem a desvios sacrificiais do espírito de vingança; os arranjos e entraves à vingança, como composições e duelos judiciários, de ação curativa ainda precária; e o sistema judiciário, de eficácia curativa sem igual.

86. A ordem desses meios é a de uma eficácia crescente, e a passagem do preventivo ao curativo corresponde a uma história real, ao menos no Ocidente, sendo os primeiros meios curativos intermediários em todos os aspectos entre um estado puramente religioso e a eficácia extrema do sistema judiciário, possuindo eles mesmos caráter ritual e estando frequentemente associados ao sacrifício.

87. Os procedimentos curativos das sociedades primitivas parecem rudimentares tentativas de chegar ao sistema judiciário, mas seu interesse pragmático é visível, pois importam menos os culpados do que as vítimas não vingadas, das quais vem o perigo mais imediato e às quais se deve dar uma satisfação estritamente medida que aplaque seu desejo de vingança sem acendê-lo em outro lugar, tratando-se não de legislar sobre o bem e o mal nem de fazer respeitar uma justiça abstrata, mas de preservar a segurança do grupo cortando a vingança, de preferência por uma reconciliação fundada numa composição ou, se esta for impossível, por um encontro armado regulado, em campo fechado, entre adversários determinados e de uma vez por todas, de modo que a violência não se propague.

88. Esses procedimentos curativos já estão a caminho do sistema judiciário, mas a evolução não é contínua e o ponto de ruptura situa-se quando a intervenção de uma autoridade judiciária independente se torna coercitiva, momento em que os homens se libertam do terrível dever da vingança e a intervenção judiciária perde seu caráter de urgência, mantendo o mesmo sentido, que pode porém apagar-se inteiramente, funcionando o sistema tanto melhor quanto menos consciência se tem de sua função, o que lhe permite e mesmo lhe impõe reorganizar-se em torno do culpado e do princípio de culpabilidade, isto é, da retribuição erigida em princípio abstrato de justiça.

89. Os procedimentos curativos, inicialmente destinados de modo aberto a moderar a vingança, envolvem-se em mistério à medida que ganham eficácia, e quanto mais o ponto focal do sistema se desloca da prevenção religiosa para os mecanismos da retribuição judiciária, mais o desconhecimento que sempre protegeu a instituição sacrificial avança sobre esses mecanismos e tende a envolvê-los.

90. Quando reina sozinho, o sistema judiciário subtrai sua função aos olhares e, como o sacrifício, dissimula, ainda que ao mesmo tempo revele, aquilo que faz dele a mesma coisa que a vingança, uma vingança semelhante a todas as outras, diferente apenas por não ter consequências nem ser vingada, com a diferença de que no sacrifício a vítima não é vingada por não ser a boa vítima, ao passo que no sistema judiciário a violência recai sobre a boa vítima, mas com força e autoridade tão maciças que nenhuma resposta é possível.

91. Pode-se objetar que a função do sistema judiciário não é verdadeiramente dissimulada, já que se sabe que a justiça se interessa mais pela segurança geral do que pela justiça abstrata, mas persiste a crença de que ele repousa num princípio de justiça próprio, ausente nas sociedades primitivas, e de que a diferença decisiva entre primitivo e civilizado consiste na incapacidade do primitivo de identificar o culpado e respeitar o princípio de culpabilidade, o que constitui uma automistificação, pois se o primitivo parece desviar-se do culpado com uma obstinação tida por estupidez ou perversidade é porque teme alimentar a vingança.

92. O sistema judiciário moderno parece mais racional justamente por ser mais estritamente conforme ao princípio de vingança, como mostra a insistência no castigo do culpado, pois em vez de impedir, moderar, eludir ou desviar a vingança para um alvo secundário, como fazem todos os procedimentos religiosos, ele a racionaliza, recorta e limita como quer, manipula-a sem perigo e faz dela uma técnica extremamente eficaz de cura e, secundariamente, de prevenção da violência.

93. Essa racionalização da vingança não decorre de um enraizamento comunitário mais direto ou profundo, mas, ao contrário, da independência soberana da autoridade judiciária, mandatada de uma vez por todas e cujas decisões nenhum grupo, nem mesmo a coletividade unânime, pode em princípio contestar, de modo que, não representando grupo algum e não dependendo de ninguém, ela está a serviço de todos e todos se inclinam diante dela, e somente o sistema judiciário ousa golpear a violência no coração porque detém sobre a vingança um monopólio absoluto, graças ao qual consegue normalmente sufocá-la em vez de exasperá-la e multiplicá-la, como faria a mesma conduta numa sociedade primitiva.

94. Sistema judiciário e sacrifício têm, em última instância, a mesma função, mas o sistema judiciário é infinitamente mais eficaz e só pode existir associado a um poder político verdadeiramente forte, constituindo, como todo progresso técnico, uma arma de dois gumes, de opressão tanto quanto de libertação, e é assim que aparece aos primitivos, cujo olhar nesse ponto é provavelmente mais objetivo que o moderno.

95. Se a função do sistema judiciário aparece hoje, é porque escapa ao recolhimento de que necessita para exercer-se adequadamente, de modo que toda compreensão nesse domínio é crítica e coincide com uma crise e uma ameaça de desintegração do sistema, pois o aparato que dissimula a identidade real entre violência ilegal e legal acaba sempre por descascar, rachar e desmoronar, e a verdade subjacente aflora como reciprocidade das represálias, não como verdade puramente intelectual para eruditos, mas como realidade sinistra, círculo vicioso de que se acreditava ter escapado e que reafirma seu domínio.

96. Os procedimentos que permitem aos homens moderar sua violência são todos análogos por nenhum deles ser estranho à violência e estão todos enraizados no religioso, que se identifica com os diversos modos de prevenção e impregna também os procedimentos curativos, tanto em sua forma rudimentar acompanhada de ritos sacrificiais quanto na forma judiciária, de modo que o religioso em sentido amplo coincide com a obscuridade que envolve todos os recursos do homem contra sua própria violência e que se estende ao sistema judiciário quando este substitui o sacrifício, obscuridade que corresponde à transcendência efetiva da violência santa, legal e legítima diante da imanência da violência culpada e ilegal.

97. Assim como as vítimas sacrificiais são em princípio oferecidas à divindade e por ela aceitas, o sistema judiciário remete a uma teologia que garante a verdade de sua justiça, teologia que pode até desaparecer, como no mundo moderno, sem que a transcendência do sistema seja afetada, e passam-se séculos até que os homens percebam não haver diferença entre seu princípio de justiça e o princípio de vingança.

98. Somente a transcendência do sistema, efetivamente reconhecida por todos, quaisquer que sejam as instituições que a concretizam, pode assegurar sua eficácia preventiva ou curativa, distinguindo a violência santa e legítima e impedindo que ela se torne objeto de recriminações e contestações, isto é, que recaia no círculo vicioso da vingança.

99. Somente um elemento fundador único, que deve ser chamado religioso num sentido mais profundo que o teológico, sempre fundador porque sempre dissimulado, ainda que cada vez menos e com o edifício por ele fundado cada vez mais vacilante, permite interpretar a atual ignorância tanto a respeito da violência quanto do religioso, que protege daquela e se esconde atrás dela como ela se esconde atrás dele, de modo que o religioso não é compreendido não por se estar fora dele, mas por se estar ainda dentro, e os debates grandiloquentes sobre a morte de Deus e do homem não têm nada de radical, permanecendo teológicos e sacrificiais por dissimularem a questão concreta da vingança interminável que ameaça recair sobre os homens após o assassinato de toda divindade, pois sem transcendência religiosa, humanista ou de outra ordem que defina uma violência legítima, o legítimo e o ilegítimo ficam entregues à opinião de cada um, à oscilação vertiginosa e ao apagamento, havendo tantas violências legítimas quantos violentos, isto é, nenhuma, e somente uma transcendência qualquer, ao fazer crer numa diferença entre sacrifício ou sistema judiciário e vingança, pode enganar duradouramente a violência.

100. A inteligência do sistema, sua desmistificação, coincide necessariamente com sua desagregação, e essa desmistificação permanece ela mesma sacrificial e religiosa enquanto não puder completar-se, por julgar-se não violenta ou menos violenta que o sistema, quando na verdade é cada vez mais violenta, menos hipócrita, mas mais ativa e virulenta, anunciando sempre uma violência pior, privada de toda medida.

101. Por trás da diferença ao mesmo tempo prática e mítica é preciso afirmar a não diferença, a identidade positiva entre vingança, sacrifício e penalidade judiciária, pois é por serem os mesmos que esses três fenômenos tendem sempre, em caso de crise, a recair na mesma violência indiferenciada, assimilação que, embora pareça exagerada formulada no abstrato, deve ser posta à prova em ilustrações concretas, onde seu poder explicativo ilumina numerosos costumes e instituições que permanecem ininteligíveis e aberrantes sem ela.

102. Lowie menciona em Primitive Society um fato digno de curiosidade a respeito das reações coletivas à violência, ao observar que os Chukchi geralmente fazem a paz após um único ato de represália e que, enquanto os Ifugao tendem a apoiar seus parentes em quase quaisquer circunstâncias, os Chukchi procuram frequentemente evitar uma querela imolando um membro da própria família.

103. Como em toda imolação sacrificial ou castigo legal, trata-se de impedir um ciclo de vingança, pois ao matar um dos seus os Chukchi se antecipam e oferecem uma vítima aos adversários potenciais, convidando-os a não se vingar e a não cometer um ato que constituiria nova afronta a ser vingada, elemento de expiação que se assemelha ao sacrifício, semelhança reforçada pela escolha de uma vítima distinta do culpado.

104. O costume chukchi não pode, contudo, ser classificado entre os sacrifícios, pois jamais uma imolação propriamente ritual está direta e abertamente ligada a uma primeira efusão de sangue irregular nem aparece como resgate de um ato determinado, e é justamente por esse vínculo jamais aparecer que a significação do sacrifício e sua relação com a violência permaneceram desconhecidas, ao passo que aqui essa significação se revela de modo demasiado espetacular para que o ato possa ser definido como ritual.

105. Também não se pode classificar essa ação entre os castigos legais nem falar de administração da justiça, já que a vítima do segundo assassinato não é culpada do primeiro, e invocar com Lowie uma responsabilidade coletiva não basta, pois esta atua sempre na falta ou além do verdadeiro responsável ou na indiferença a toda responsabilidade individual, mas jamais exclui sistematicamente o verdadeiro culpado, exclusão que aqui está bem atestada e constitui um fenômeno significativo, uma atitude cultural que exige explicação.

106. Não cabe refugiar-se numa mentalidade primitiva nem alegar uma confusão entre indivíduo e grupo, pois se os Chukchi poupam o culpado não é por distinguirem mal a culpa, mas por a distinguirem perfeitamente, sendo o culpado poupado justamente enquanto culpado, e são as boas razões que eles julgam ter para agir assim que cumpre identificar.

107. Fazer do culpado a vítima seria realizar o próprio ato reclamado pela vingança e obedecer estritamente às exigências do espírito violento, de modo que ao imolar não o culpado, mas um de seus próximos, os Chukchi afastam-se de uma reciprocidade perfeita demasiado abertamente vingativa, já que a contraviolência que recai sobre o próprio violento participa de sua violência, não se distingue dela e já é vingança a perder toda medida, lançando-se naquilo mesmo que pretende prevenir.

108. Não se pode prescindir da violência para pôr fim à violência, e é precisamente por isso que a violência é interminável, pois cada um quer proferir sua última palavra e passa-se assim de represália em represália sem que nenhuma conclusão verdadeira intervenha.

109. Ao excluir o próprio culpado de toda represália, os Chukchi procuram não cair no círculo vicioso da vingança, embaralhando a pista sem retirar do ato sua significação primordial de resposta ao assassinato inicial e de pagamento da dívida contraída por um dos seus, pois para apaziguar as paixões é preciso opor ao assassinato um ato que não se assemelhe demais à vingança desejada pelo adversário, mas que dela não difira demais, assemelhando-se ao castigo legal enquanto reparação e retribuição violenta, já que impõem aos seus a mesma perda que infligiram a outra comunidade, e ao sacrifício enquanto a vítima não é culpada, elemento que parece absurdo à razão moderna, para a qual o princípio de culpabilidade é tão admirável e absoluto que sua ausência só pode significar falha de percepção ou deficiência intelectual.

110. É a própria razão moderna que é aqui rejeitada, por coincidir com uma aplicação demasiado estrita do princípio de vingança e ser, como tal, carregada de perigos futuros.

111. Ao exigir uma relação direta entre culpa e castigo, o pensamento moderno julga apreender uma verdade que escapa aos primitivos, quando na verdade é ele que permanece cego a uma ameaça muito real no universo primitivo, a escalada da vingança e a violência sem medida, que as aparentes bizarrices dos costumes primitivos e da violência religiosa se esforçam por exorcizar.

112. Por trás da estranha recusa de tocar fisicamente o anátema, sobretudo no mundo grego, há um temor análogo ao que motiva o costume chukchi, pois fazer violência ao violento é deixar-se contaminar por sua violência, e por isso coloca-se o anátema em situação tal que não possa sobreviver, abandonado sem víveres em alto-mar ou no alto de uma montanha ou forçado a lançar-se de um penhasco, de modo que ninguém senão ele mesmo seja diretamente responsável por sua morte, preocupação da mesma ordem que parece explicar a exposição das crianças maléficas.

113. Todos esses costumes parecem absurdos, mas obedecem a uma lógica coerente, que consiste em conceber e executar uma violência que não seja, em relação às violências anteriores, mais um elo numa cadeia, e em sonhar com uma violência radicalmente outra, verdadeiramente decisiva e terminal, que ponha fim de uma vez por todas à violência.

114. Os primitivos esforçam-se por romper a simetria das represálias no plano da forma, pois, ao contrário dos modernos, percebem muito bem a repetição do idêntico e tentam interrompê-la pelo diferente, ao passo que os modernos não temem a reciprocidade violenta, que estrutura todo castigo legal e cujo caráter esmagador impede que a intervenção judiciária seja apenas um primeiro passo no círculo vicioso das represálias, razão pela qual já não se vê o que assusta os primitivos na pura reciprocidade vingativa e escapam as razões do costume chukchi ou das precauções relativas ao anátema.

115. A solução chukchi não se confunde com a vingança, com o sacrifício ritual nem com o castigo legal, mas não é estranha a nenhum deles, situando-se num lugar em que os três parecem recortar-se, e se nenhum pensamento atual é capaz de pensar esses fenômenos como suscetíveis de recortar-se, não se deve esperar dele muita luz sobre essas questões.

116. O costume chukchi comporta inúmeras implicações psicológicas de interesse limitado, como o desejo de mostrar-se conciliador sem perder a face, mas é possível imaginar mil possibilidades diversas e contraditórias, e é inútil perder-se nesse labirinto, pois a formulação religiosa sobrepaira todas as hipóteses psicológicas, não tornando nenhuma necessária nem eliminando nenhuma.

117. A noção religiosa essencial nesse caso é a de impureza ritual, e é a violência que causa a impureza ritual, verdade em muitos casos evidente e indubitável.

118. Dois homens que chegam às vias de fato e talvez derramem sangue já estão impuros, e sua impureza é contagiosa, pois permanecer junto a eles é arriscar-se a ser envolvido em sua querela, de modo que o único meio seguro de evitar a impureza, isto é, o contato e o contágio da violência, é afastar-se, sem qualquer ideia de dever ou interdição moral, sendo a contaminação um perigo terrível ao qual apenas os já impregnados de impureza não hesitam em expor-se.

119. Se todo contato, mesmo fortuito, com um ser impuro torna impuro, com mais razão todo contato violento e hostil, e se é preciso a todo custo recorrer à violência, que ao menos a vítima seja pura e não tenha participado da querela maléfica, raciocínio dos Chukchi que mostra que as noções de impureza e contágio têm correspondente nas relações humanas e escondem uma realidade formidável, negada longamente pela etnologia religiosa, sobretudo na época de Frazer, porque essa realidade não existia para os observadores modernos e porque a religião primitiva a camufla, já que noções como impureza e contágio, por sua materialidade, revelam um procedimento essencial desse camuflagem, apresentando sob forma inteiramente reificada uma ameaça que pesa exclusivamente sobre as relações entre os homens e transfigurando a violência numa espécie de fluido que impregna os objetos segundo leis aparentemente físicas, como a eletricidade ou o magnetismo balzaquiano, e o pensamento moderno, longe de dissipar esse desconhecimento, agrava-o ao cortar o religioso de toda realidade e convertê-lo em conto da carochinha.

120. Quando um homem se enforca, impuros são seu cadavér, a corda, a árvore e o solo em torno, diminuindo a impureza à medida que se afasta do cadáver, como se do lugar em que a violência se manifestou e dos objetos que ela afetou diretamente irradiassem emanações sutis que penetram tudo ao redor e se enfraquecem com o tempo e a distância.

121. Quando um terrível massacre ocorre numa cidade, os embaixadores que ela envia a outra são impuros, evita-se tocá-los, falar-lhes ou permanecer em sua presença, e após sua partida multiplicam-se os ritos purificadores, como aspersões de água lustral e sacrifícios.

122. Enquanto Frazer e sua escola veem no medo do contágio impuro o critério por excelência do irracional e do supersticioso no pensamento religioso, outros observadores fizeram dele quase uma ciência antes do tempo, perspectiva fundada em notáveis coincidências entre certas precauções científicas e certas precauções rituais.

123. Em certas sociedades uma doença contagiosa como a varíola tem seu deus particular, e durante a doença os enfermos lhe são consagrados, isolados da comunidade e confiados à guarda de um iniciado ou sacerdote do deus, isto é, de alguém que contraiu a doença e sobreviveu, participando desde então do poder do deus e estando imunizado contra os efeitos de sua violência.

124. Impressionados por tais fatos, certos intérpretes julgaram descobrir na origem da impureza ritual uma intuição vaga mas real das teorias microbianas, ponto de vista geralmente rejeitado sob o pretexto de que nem todas as precauções rituais seguem o sentido da higiene moderna, crítica insuficiente, pois não impede comparar essas precauções a uma medicina ainda tateante, mas parcialmente eficaz, como a do século XIX.

125. A teoria que vê no terror religioso uma espécie de pré-ciência toca em algo interessante, mas tão parcial e fragmentário que deve ser considerada falsa, pois só poderia nascer numa sociedade em que a doença aparece como a única fatalidade que ainda pesa sobre o homem, e embora a doença epidêmica esteja presente na ideia primitiva de contágio, constitui apenas um domínio entre outros no quadro da impureza ritual, isolado pelos modernos por ser o único em que a noção científica de contágio, exclusivamente patológica, recorta a noção primitiva, de extensão muito maior.

126. Na perspectiva religiosa, o domínio em que o contágio permanece real para os modernos não se distingue dos domínios em que deixou de sê-lo, sem que isso signifique a confusão de que Frazer ou Lévy-Bruhl acusavam a religião primitiva, pois a assimilação entre as doenças contagiosas e a violência sob todas as suas formas, igualmente consideradas contagiosas, apoia-se num conjunto de indícios concordantes que compõem um quadro de coerência extraordinária.

127. Uma sociedade primitiva, desprovida de sistema judiciário, está exposta à escalada da vingança, ao aniquilamento puro e simples chamado violência essencial, e é forçada a adotar diante dela atitudes incompreensíveis aos modernos por duas razões: nada se sabe a respeito da violência essencial, nem mesmo que ela existe, e os próprios povos primitivos só a conhecem sob uma forma quase inteiramente desumanizada, sob as aparências parcialmente enganosas do sagrado.

128. Consideradas em conjunto, as precauções rituais contra a violência, por absurdas que algumas pareçam, não são ilusórias, como já se constatou a propósito do sacrifício, pois se a catarse sacrificial consegue impedir a propagação desordenada da violência, é realmente uma espécie de contágio que ela detém.

129. A violência revelou-se desde o início como coisa eminentemente comunicável, e sua tendência a precipitar-se sobre um objeto substituto pode ser descrita como uma espécie de contaminação, pois a violência longamente comprimida acaba sempre por espalhar-se ao redor, para infelicidade de quem passa a seu alcance, de modo que as precauções rituais visam ao mesmo tempo prevenir essa difusão e proteger, na medida do possível, os que se veem subitamente implicados numa situação de impureza ritual, isto é, de violência.

130. A menor violência pode provocar uma escalada cataclísmica, e embora essa verdade tenha se tornado pouco visível na vida cotidiana moderna, sabe-se que o espetáculo da violência tem algo de contagioso, a que às vezes é quase impossível subtrair-se, podendo a intolerância revelar-se tão fatal quanto a tolerância, já que, quando a violência se manifesta, uns se entregam a ela com entusiasmo e outros se opõem a seus progressos, mas frequentemente são estes que a fazem triunfar, de modo que nenhuma regra é universalmente válida e há momentos em que todos os remédios, a intransigência como a transigência, são eficazes, e outros em que todos são vãos e apenas engrossam o mal que pretendem combater.

131. Chega sempre o momento em que só se pode opor à violência outra violência, e então, triunfe-se ou fracasse-se, é sempre ela a vencedora, pois a violência tem efeitos miméticos extraordinários, ora diretos e positivos, ora indiretos e negativos, e quanto mais os homens se esforçam por dominá-la mais a alimentam, transformando ela em meios de ação os obstáculos que se lhe opõem, à semelhança de uma chama que devora tudo o que se lança sobre ela para sufocá-la.

132. A metáfora do fogo, como as da tempestade, do dilúvio, do terremoto ou da peste, não é apenas metáfora, sem que isso signifique retornar à tese que faz do sagrado simples transfiguração dos fenômenos naturais.

133. O sagrado é tudo aquilo que domina o homem tanto mais seguramente quanto mais o homem se julga capaz de dominá-lo, incluindo secundariamente tempestades, incêndios florestais e epidemias, mas sobretudo, de modo mais oculto, a violência dos próprios homens, posta como exterior ao homem e confundida com todas as outras forças que pesam sobre ele de fora, de modo que é a violência que constitui o verdadeiro coração e a alma secreta do sagrado.

134. Ainda não se sabe como os homens conseguem pôr sua própria violência fora de si, mas, uma vez que o conseguem e o sagrado se torna essa substância misteriosa que os ronda, os investe de fora sem tornar-se eles mesmos e os atormenta à maneira das epidemias e catástrofes naturais, veem-se confrontados com um conjunto de fenômenos heterogêneos aos olhos modernos, mas de analogias realmente notáveis.

135. Para evitar a doença é bom evitar o contato com os doentes, e é igualmente bom evitar o contato com a raiva homicida se não se quer entrar em raiva homicida ou ser morto, o que dá no mesmo, já que a primeira consequência acaba quase sempre por acarretar a segunda.

136. Há aí dois tipos distintos de contágio, dos quais a ciência moderna só se interessa pelo primeiro, confirmando brilhantemente sua realidade, mas o segundo pode bem ser de longe o mais importante nas condições primitivas, isto é, na ausência de todo sistema judiciário.

137. Sob a rubrica da impureza ritual, o pensamento religioso engloba um conjunto de fenômenos díspares e absurdos na perspectiva científica moderna, mas cuja realidade e cujas semelhanças aparecem quando distribuídos em torno da violência essencial, que fornece a matéria principal e o fundamento último de todo o sistema.

138. Entre a doença e a violência infligida por um inimigo há relações inegáveis, pois os sofrimentos do doente são análogos aos de um ferimento, o doente pode morrer e a morte ameaça todos os implicados ativa ou passivamente na violência, sendo a morte a pior violência que pode atingir o homem, de modo que não é menos razoável reunir sob uma mesma rubrica todas as causas mais ou menos misteriosas e contagiosas da morte do que criar uma categoria à parte para apenas uma delas, como se faz no caso da doença.

139. O pensamento religioso deve ser compreendido a partir de certas formas de empirismo, pois tem o mesmo objetivo da pesquisa tecnocientífica moderna, a ação prática, e sempre que o homem deseja verdadeiramente obter resultados concretos e é pressionado pela realidade abandona as especulações abstratas e retorna a um empirismo tanto mais prudente e estreito quanto mais de perto o cercam as forças que procura dominar ou ao menos manter à distância.

140. Em suas formas mais simples, o religioso nem sequer se interroga sobre a natureza última das forças terríveis que assediam o homem, contentando-se em observá-las para determinar sequências regulares e propriedades constantes que permitam prever certos fatos e fornecer pontos de referência para a conduta.

141. O empirismo religioso chega sempre à mesma conclusão, a de que é preciso manter-se tão afastado quanto possível das forças do sagrado e evitar todo contato, razão pela qual não pode deixar de recortar em certos pontos o empirismo médico ou científico em geral, o que leva alguns observadores a reconhecer nele uma primeira forma de ciência.

142. Esse mesmo empirismo pode chegar a resultados tão aberrantes do ponto de vista moderno e mostrar-se tão rígido, estreito e míope que é tentador explicá-lo por algum distúrbio psíquico, mas isso transformaria o mundo primitivo inteiro num doente diante do qual os civilizados fariam figura de sãos.

143. Os mesmos psiquiatras que assim apresentam as coisas invertem facilmente suas categorias, fazendo da civilização a doente em oposição a um primitivo apresentado como protótipo do são, de modo que, de qualquer maneira que sejam manejados, os conceitos de saúde e doença são inaptos para esclarecer as relações entre as sociedades primitivas e a moderna.

144. As precauções rituais que parecem dementes ou exageradas num contexto moderno são razoáveis em seu contexto próprio, isto é, na extrema ignorância do religioso a respeito de uma violência que ele sacraliza, pois quando os homens julgam sentir na nuca o hálito do Ciclope da Odisseia atendem ao mais urgente e não podem dar-se ao luxo de moderar as medidas exigidas pela situação crítica, sendo preferível fazer demais do que de menos.

145. A atitude religiosa pode ser comparada à de uma ciência médica subitamente confrontada com uma doença de tipo desconhecido, cujo agente patogênico não se consegue isolar, situação em que a atitude propriamente científica consiste em tomar não apenas algumas, mas todas as precauções exigidas pelas formas patológicas conhecidas e, idealmente, inventar outras, já que nada se sabe do inimigo a repelir.

146. Uma vez identificado o micróbio da epidemia, certas precauções tomadas antes podem revelar-se inúteis e seria absurdo perpetuá-las, mas era razoável exigi-las enquanto persistia a ignorância.

147. A metáfora não vale até o fim, pois nem primitivos nem modernos conseguem jamais identificar o micróbio dessa peste que é a violência, e a civilização ocidental é tanto menos capaz de isolá-lo e analisá-lo, fazendo da doença ideias tanto mais superficiais, quanto mais gozou até hoje, em relação a suas formas mais virulentas, de uma proteção muito misteriosa, uma imunidade que visivelmente não é obra sua, mas da qual ela própria poderia ser obra.

148. Entre os tabus primitivos mais conhecidos e discutidos está o do sangue menstrual, considerado impuro, de modo que as mulheres menstruadas devem isolar-se e são proibidas de tocar objetos de uso comum e, por vezes, até os próprios alimentos, que poderiam contaminar.

149. A impureza do sangue menstrual deve ser situada no quadro mais geral da efusão de sangue, pois a maioria dos primitivos toma precauções extraordinárias para não entrar em contato com o sangue, e todo sangue derramado fora dos sacrifícios rituais, num acidente ou num ato de violência, é impuro, de acordo com a definição segundo a qual a impureza ritual está presente onde quer que se tema a violência, já que, enquanto reinam tranquilidade e segurança, não se vê o sangue, mas quando a violência se desencadeia ele se torna visível, corre sem que se possa detê-lo, insinua-se e espalha-se desordenadamente, concretizando por sua fluidez o caráter contagioso da violência, denunciando o assassinato e chamando novos dramas, e por isso, tingindo tudo com as cores da violência e da morte, clama por vingança.

150. Toda efusão de sangue causa medo e não surpreende que o sangue menstrual assuste, mas há algo mais do que a aplicação da regra geral, pois os homens jamais tiveram dificuldade em distinguir o sangue menstrual do sangue derramado num assassinato ou acidente e, no entanto, em muitas sociedades sua impureza é extrema, o que indica uma relação evidente com a sexualidade.

151. A sexualidade faz parte do conjunto de forças que zombam do homem com uma facilidade tanto mais soberana quanto mais o homem pretende zombar delas.

152. As formas mais extremas de violência não podem ser diretamente sexuais por serem coletivas, já que a multidão pode exercer uma só violência acrescida pela soma das violências individuais, ao passo que não existe sexualidade verdadeiramente coletiva, razão suficiente para explicar por que uma leitura do sagrado fundada na sexualidade elimina ou minimiza o essencial da violência, enquanto uma leitura fundada na violência dá sem embaraço à sexualidade o lugar considerável que lhe cabe em todo pensamento religioso primitivo, de modo que, contra a tentação de crer que a violência é impura por relacionar-se com a sexualidade, só a proposição inversa se revela eficaz nas leituras concretas: a sexualidade é impura porque se relaciona com a violência.

153. Essa tese contraria o humanismo contemporâneo, aliado ao pansexualismo da psicanálise mesmo acrescido do instinto de morte, mas os indícios são numerosos e convergentes demais para ser descartados, pois a impureza do sangue menstrual relaciona-se diretamente com a sexualidade, mas ainda mais diretamente com a violência indiferenciada, já que o sangue de um homem assassinado é impuro sem que essa impureza possa ser referida à do sangue menstrual, ao passo que a impureza do sangue menstrual só se interpreta referida ao mesmo tempo ao sangue criminosamente derramado e à sexualidade, e o fato de os órgãos sexuais da mulher serem lugar de uma efusão periódica de sangue sempre impressionou os homens em toda parte por parecer confirmar a afinidade manifesta entre a sexualidade e as mais diversas formas de violência, igualmente capazes de provocar efusões de sangue.

154. Para apreender a natureza e o alcance dessa afinidade é preciso retornar ao empirismo e ao bom senso que desempenham em todo pensamento religioso papel muito maior do que supõem as teorias da moda, pois os homens sempre raciocinaram da mesma maneira e a ideia de que as crenças da humanidade inteira são uma vasta mistificação à qual só os modernos escapariam é no mínimo prematura, sendo o problema imediato não a arrogância ou o imperialismo do saber ocidental, mas sua insuficiência, mais visível justamente no domínio religioso, onde a necessidade de compreender é mais urgente e as explicações propostas são mais bizantinas.

155. A estreita relação entre sexualidade e violência, herança comum de todas as religiões, apoia-se num conjunto impressionante de convergências, pois a sexualidade se liga frequentemente à violência tanto em suas manifestações imediatas, como rapto, estupro, defloração e sadismo, quanto em suas consequências mais distantes, causando doenças reais ou imaginárias e conduzindo às dores sangrentas do parto, que podem matar a mãe, o filho ou ambos, e mesmo dentro do quadro ritual, respeitadas as prescrições matrimoniais e demais interditos, acompanha-se de violência, que se torna extrema, com a impureza dela resultante, fora desse quadro, nos amores ilegítimos, no adultério e no incesto, sendo ainda ocasião permanente de querelas, ciúmes, rancores, batalhas e desordem mesmo nas comunidades mais harmoniosas.

156. Ao recusar a associação entre sexualidade e violência, reconhecida pelos homens há milênios, os modernos pretendem provar sua largueza de espírito, mas trata-se de uma fonte de desconhecimento, pois, como a violência, o desejo sexual tende a voltar-se para objetos substitutos quando o objeto que o atrai é inacessível, acolhe toda sorte de substituições e assemelha-se a uma energia que se acumula e provoca mil desordens se longamente comprimida, e o deslizamento da violência para a sexualidade e da sexualidade para a violência efetua-se facilmente nos dois sentidos, mesmo nas pessoas mais normais e sem nenhuma perversão, já que a sexualidade contrariada desemboca na violência e as querelas de amantes terminam no abraço, sendo a perspectiva primitiva confirmada por pesquisas científicas recentes, segundo as quais excitação sexual e violência se anunciam de modo semelhante e compartilham a maioria das reações corporais mensuráveis.

157. Antes de recorrer, diante de um tabu como o do sangue menstrual, a explicações universais como os fantasmas, que desempenham no pensamento moderno o papel da malícia dos encantadores no de Dom Quixote, é preciso esgotar as possibilidades de compreensão direta, e no pensamento que se fixa no sangue menstrual como materialização de toda violência sexual nada há de incompreensível, cabendo ainda perguntar se o processo de simbolização não responde a uma obscura vontade de lançar toda a violência exclusivamente sobre a mulher, estabelecendo-se, por meio do sangue menstrual, uma transferência da violência e um monopólio de fato em detrimento do sexo feminino.

158. Nem sempre se pode evitar a impureza, pois as precauções mais meticulosas podem ser frustradas e o menor contato provoca uma mácula de que é preciso livrar-se não só por si mesmo, mas pela coletividade inteira, ameaçada de contaminação.

159. A substância extraordinária capaz de resistir ao contágio do sangue impuro e até de purificá-lo é o próprio sangue, mas desta vez o sangue das vítimas sacrificiais, que permanece puro se ritualmente derramado.

160. Por trás desse paradoxo surpreendente revela-se o jogo da violência, pois toda impureza se reduz a um só perigo, a instalação da violência interminável no seio da comunidade, ameaça sempre idêntica que desencadeia sempre a mesma defesa, a manobra sacrificial que dissipa a violência sobre vítimas sem consequências, de modo que a ideia de purificação ritual encobre algo mais do que pura ilusão.

161. O ritual tem a função de purificar a violência, isto é, de enganá-la e dissipá-la sobre vítimas que não correm o risco de ser vingadas, e como o segredo de sua eficácia lhe escapa, procura apreender sua própria operação no nível de substâncias e objetos que forneçam pontos de referência simbólicos, entre os quais o sangue ilustra notavelmente a operação inteira da violência, pois o sangue derramado por acidente ou malícia seca sobre a vítima, perde a limpidez, torna-se baço e sujo, forma crostas e se desprende em placas, identificando-se com o sangue impuro da violência, da doença e da morte, ao passo que a ele se opõe o sangue fresco das vítimas recém-imoladas, sempre fluido e vermelho, porque o rito só o utiliza no instante em que é derramado e logo o limpa.

162. A metamorfose física do sangue derramado pode significar a dupla natureza da violência, e certas formas religiosas tiram disso um partido extraordinário, já que o sangue pode literalmente dar a ver que uma só e mesma substância suja e limpa, torna impuro e purifica, leva os homens à raiva, à demência e à morte e também os apazigua e os faz reviver.

163. Não se trata de uma simples metáfora material no sentido de Gaston Bachelard nem de ver na ambiguidade do sangue a realidade última oculta sob as inversões perpétuas da religião primitiva, como faz Laura Makarius, pois em ambos os casos desaparece o essencial, o jogo paradoxal da violência, que o religioso, acedendo a ele apenas por meio do sangue ou de outros objetos simbólicos, apreende imperfeitamente, mas jamais elimina por completo, ao contrário do pensamento moderno, pródigo em fantasmas e poesia diante dos grandes dados da vida religiosa primitiva por nunca conseguir descobrir neles algo de real.

164. Mesmo as aberrações mais estranhas do pensamento religioso testemunham a verdade da identidade entre o mal e o remédio na ordem da violência, que ora apresenta aos homens um rosto terrível e multiplica loucamente seus estragos, ora se mostra pacificadora e espalha ao seu redor os benefícios do sacrifício.

165. Os homens não penetram o segredo dessa dualidade e precisam distinguir a boa violência da má, desejando repetir incessantemente a primeira para eliminar a segunda, e o rito não é outra coisa, mas, como a violência sacrificial deve para ser eficaz assemelhar-se o mais possível à não sacrificial, há ritos que aparecem como inversão inexplicável dos interditos, como em certas sociedades em que o sangue menstrual se torna tão benéfico no seio do rito quanto é maléfico fora dele.

166. A natureza dupla e una do sangue, isto é, da violência, é ilustrada de modo impressionante no Íon de Eurípides, em que a rainha Creúsa planeja matar o herói com um talismã extraordinário, duas gotas de um único sangue, o da Górgona, uma remédio que afasta as doenças e nutre o vigor, outra veneno mortal das serpentes da Górgona, que ela traz separadas, já que não se mistura o salutar com o nocivo.

167. Nada é mais diferente do que essas duas gotas de sangue e, no entanto, nada é mais semelhante, sendo por isso fácil e talvez tentador confundi-las e misturá-las, e se essa mistura ocorre apaga-se toda distinção entre o puro e o impuro e entre a boa e a má violência, pois enquanto o puro e o impuro permanecem distintos podem-se lavar até as maiores máculas, mas uma vez confundidos nada mais pode ser purificado.