FINCH, Henry L. Wittgenstein. Boston: Element Books, 1995.

1. Há algo de inquietante na filosofia de Wittgenstein, com o qual professores e estudantes, em muitas centenas de cursos especialmente nos países de língua inglesa ao longo dos últimos cinquenta anos, estão muito familiarizados.

2. Gerações de estudantes de filosofia familiarizaram-se com sua obra e experimentaram o mesmo curioso sentido de estudar algo que sabem que nem eles nem seus professores compreendem plenamente, embora saibam, com o mesmo tipo de certeza, que representa algo de enorme importância, apenas ligeiramente fora de seu alcance.

3. Muitos deixam a faculdade com uma devoção de toda a vida a algo que é mais do que uma mística ou um culto, algo que parece estar logo além do horizonte, cujo belo brilho apenas começou a nos alcançar.

4. Esse sentimento nada tem em comum com o que os jovens podem sentir acerca do “ciberespaço” ou das maravilhas tecnológicas vindouras, sendo muito mais do que uma esperança e certamente nada tendo de especial a ver com religião ou ocultismo.

5. Trata-se de algo poderosamente imanente, digno de uma vida inteira de estudo para tentar compreender, embora poucos cheguem tão longe, algo que pertence ao futuro, mesmo que ainda não se possa dizer como ou de que modo.

6. Esse sentido de futuridade ligado à filosofia de Wittgenstein não pode ser negado, e um propósito deste livro é trazer a futuro wittgensteiniano para o aberto, onde ele acabará estando, pois, se esse “tornar Wittgenstein disponível” não for feito com sucesso aqui, será em outro lugar.

7. Tornou-se cada vez mais claro que a “estranheza” e o “movimento irresistível” estão mais ligados a um aspecto particular da filosofia de Wittgenstein, ao qual ele dedicou de longe a maior atenção, e é precisamente quanto a essa área que o futuro está tão fortemente do lado de Wittgenstein.

Abolindo o Mundo Interior

1. O que tem de ser feito, e o que Wittgenstein sabia ter de ser feito, é fazer a mesma reviravolta em relação ao chamado “mundo interior”, isto é, à situação do sujeito humano em sua relação com seus próprios “conteúdos mentais”, como a que fizera em relação aos objetos exteriores ao abandonar a rígida postura metafísica “frontal”, embora aqui o problema fosse ainda mais difícil, já que não havia “uma resposta para todos”.

2. Seria necessário percorrer os principais conceitos “psicológico-filosóficos” um a um e, por escrupuloso exame dos jogos de linguagem envolvidos, mostrar que nenhum deles funciona “psicologicamente”, mas apenas “gramaticalmente”.

3. O alvo é livrar-se do que se chamou, num livro anterior sobre Wittgenstein, de “fachada interior” do pensamento ocidental, e esse trabalho é o que se encontra em dois terços das Investigações Filosóficas: um exame cuidadoso do que foi considerado fenômenos e conceitos “mentais” (PI 134-427), como ajustar-se, compreender, ler, saber como prosseguir, regras, sensações privadas, pensar, imagens e imaginar, consciência-eu-alma.

4. A isso se segue um espaço igual (PI 428-693) dedicado aos aspectos “intencionais” dos fenômenos e conceitos mentais.

5. Para ir ao coração da questão, pode-se dizer que Wittgenstein trabalhou para abolir o mundo interior, mas de modo algum a vida interior, pois, para ele, livrar-se do primeiro começa a tornar real a segunda.

6. A maior realização de Wittgenstein foi derrubar a suposição de dois milênios de pensamento ocidental de que um “mundo interior” do sujeito tem de ser construído sobre o modelo do mundo objetivo metafisicado, e pode ser justificado por ele.

7. Uma “interioridade” objetivada foi tomada por certa, particularmente desde o tempo de Santo Agostinho, e temos a mesma coisa, apenas secularizada, em Descartes e, numa forma muito alterada, na “psicologia transcendental” pressuposicional de Kant.

8. Não há modo de enfrentar a “mácula psicológica” na filosofia sem enfrentar o outrora chamado “mundo interior”, que, porém, gozou de grande prestígio, pois, por estar ligado à “espiritualidade”, teve significação tanto filosófica quanto religiosa.

9. O espírito, que nunca pode ser objetivado, ganhou certo peso e prestígio por estar ligado ao metafísico através desse “mundo interior”, mas ao mesmo tempo perdeu o que é infinitamente mais importante, sua sempre renovada vivacidade interior.

10. A importância dessa distinção entre o “mundo interior” e a “vida interior”, que nunca, antes de Wittgenstein, conseguimos separar na filosofia dominante, tornar-se-á mais aparente à medida que se prossegue.

11. O procedimento usual ao tratar das centenas de páginas de “psicologia filosófica” de Wittgenstein, em que a gramática dissolve, conceito por conceito, o “mundo interior”, é discutir primeiro esse aspecto “destrutivo” e depois acrescentar, quase como um pensamento tardio, o papel do espírito interior no próprio método e prática filosóficos de Wittgenstein.

12. Para ver que há dois lados no que Wittgenstein faz, o que ele escreve e o que ele demonstra, propõe-se inverter o procedimento usual e falar primeiro do que, estritamente falando, não pode ser falado, por causa do perigo de mais uma vez “objetivar”.

13. Demonstra-se em quase todas as páginas que o método filosófico de Wittgenstein era um diálogo interior consigo mesmo, consistindo em pôr questões e “ouvir” interiormente as respostas, mas isso tinha um caráter peculiar porque, como ele diz em seus Notebooks, essas perguntas tinham de ser feitas num estado de completo desapego interior, provavelmente não muito distante do estado “liberado”, Gelassenheit, descrito por Meister Eckhart e tornado pivotal na filosofia posterior de Martin Heidegger.

14. Wittgenstein descrevia isso como “descer ao caos” cada manhã para reencontrar o germe vivo, dizendo que cada manhã é preciso atravessar de novo os escombros mortos para alcançar a semente viva e quente (CV 2e, 1929), e que, ao filosofar, é preciso descer ao caos primevo e sentir-se em casa ali (CV 65e, 1948).

15. À luz disso, e de fato isso é justamente o que se demonstra em cada linha da filosofia de Wittgenstein em sua originalidade e novidade, vê-se quão absurdo é descrever Wittgenstein como behaviorista, e é escusado dizer que ele sabia muito bem o que estava fazendo e como o estava fazendo.

16. Wittgenstein estava de fato engajado numa tarefa destrutiva, mas o que ele derrubava era a “fachada interior” de dois mil anos, suposições produzidas metafisicamente sobre a relação do sujeito consigo mesmo, algumas das quais, descobre-se, tornaram-se tão pressupostas que passam por senso comum.

17. A amplitude e o alcance da inovação de Wittgenstein ao destruir o que ele chamava de “castelo de cartas” do “mundo interior” torna-se evidente quando se percebe que cada filósofo ocidental desde Platão aceitou, de uma forma ou de outra, a concepção de conteúdos mentais da mente ou da consciência, como fez cada psicólogo moderno.

18. Todos assumiram a existência de imagens, ideias, pensamentos, impressões, noções, conceitos ou coisas semelhantes, sendo as únicas exceções, é claro, os behavioristas modernos, que nunca foram levados a sério pelos filósofos nem por Wittgenstein.

19. Como escreveu um historiador contemporâneo da filosofia, certamente a doutrina mais influente da filosofia ocidental que professava explicar a relação entre linguagem e pensamento é a doutrina de que há conceitos ou ideias que constituem um meio entre o agente cognoscente e as coisas que são conhecidas.

20. Platão, Aristóteles, Anselmo, Aquino, Occam e, desde o Renascimento, tanto racionalistas como Descartes, Espinosa e Leibniz quanto empiristas como Locke, Berkeley e Hume aceitaram todos a suposição de conteúdos mentais para servir de “objetos” de supostas atividades mentais como conhecer, perceber, imaginar, crer, pensar e pretender.

21. Nunca ocorreu a ninguém que talvez simplesmente não houvesse tais “objetos mentais”, o que parecia impensável, talvez só porque os “objetos internos” pareciam necessários para suplementar e sustentar os objetos externos se se começasse por esse tipo de separação.

22. Numa forma muito atenuada, o próprio Wittgenstein subscrevera a mesma ideia de pensamentos como algo desconhecido na mente, e nesse ponto ele não duvidava que houvesse imagens existindo na mente, embora de que natureza fossem não pudesse dizer (T 2.13).

23. É toda essa doutrina dos conteúdos mentais que Wittgenstein, com base na análise gramatical das comuns palavras “mentais” envolvidas, veio a ver como uma duplicação desnecessária, uma espécie de intermediário mítico entre sujeito e objeto, separado quase como que para dar origem justamente a essa conexão mítica entre eles.

24. Em primeiro lugar ele visava destruir o “objeto interior de conhecimento” agostiniano-cartesiano, a estranha “duplicação” pela qual não apenas experienciamos, sentimos e pensamos, mas também parecemos saber o que experienciamos, sentimos e pensamos, bem como os próprios processos que parecem estar envolvidos em tudo isso.

25. A “duplicação”, na visão de Wittgenstein, é resultado de múltiplos mal-entendidos da linguagem que dão origem a essa imagem estranha.

26. A partir disso Wittgenstein passa a questionar e dispersar tais “transcendental schein” ou “miragens transcendentais” como os conteúdos mentais internos, mostrando o que muitos de nós há muito suspeitávamos: que pensar, compreender, ler, significar, pretender e crer não são de modo algum processos mentais, e o modo como essas palavras funcionam mostra isso, podendo o estudante examinar qualquer uma delas que escolher nas Investigações por meio de seu índice.

27. Ele mostra também o que não suspeitávamos: que nenhuma delas são “atividades mentais” ou “acontecimentos mentais” de qualquer tipo, e, como se verá, até atividades carregadas de imagens como memória, percepção e imaginação fazem parte da mesma miragem da fachada interior.

O Mito do Processo Mental

1. As expressões mais óbvias, e em alguns aspectos mais praticamente nocivas, da “fachada interior” são noções como a de que, para falarmos sensatamente, algum processo mental, voluntário ou involuntário, deve ocorrer primeiro, pois sentimos que falar não acontece simplesmente por si, embora o ponto de Wittgenstein seja que de fato acontece.

2. O mesmo vale para a noção de que, quando “obedecemos a uma instrução” ou “seguimos uma regra”, a mente tem de passar primeiro por algum processo de “compreensão”, sentindo-se que isso não poderia simplesmente ocorrer, embora Wittgenstein mostre que de fato simplesmente ocorre.

3. E o mesmo para a noção de que reconhecimentos ou identificações são eles mesmos acontecimentos mentais ou requerem acontecimentos mentais para poder ocorrer, ajudando-nos Wittgenstein a ver que a verdade é que eles simplesmente acontecem.

4. Para se ter algum sentido do que justifica falar do “mito dos processos mentais” antes de se voltar à questão das imagens e, por fim, ao mais espantoso de tudo, a questão da dor, apresentam-se três ou quatro citações sobre pensar, significar e compreender, cada uma palavra usada de várias maneiras diferentes.

5. Wittgenstein pede que não se pense na compreensão como um “processo mental”, pois essa é a expressão que confunde, e diz que, no sentido em que há processos, inclusive mentais, característicos da compreensão, a compreensão não é um processo mental, embora uma dor crescer e diminuir e o ouvir de uma melodia ou sentença sejam processos mentais (PI 154).

6. Wittgenstein está dizendo que a “ocorrência mental”, mesmo se acontecesse, não é o que conta, pois a palavra poderia funcionar sem ela, como não poderia funcionar sem as circunstâncias adequadas, podendo-se também considerar “compreensão” usada em conexão com “compreender uma peça musical ou uma pintura”.

7. Mesmo quando há um “clique súbito” que se poderia chamar de “ocorrência mental”, a palavra “compreensão” só se aplica se o que acontece depois evidencia que esta é a palavra certa a usar, pois um “clique” poderia ser o clique errado e nada ter a ver com a questão se o resto das circunstâncias de apoio não estivesse presente.

8. Um ponto semelhante é feito sobre o pensar: embora às vezes chamemos “pensar” ao acompanhar uma sentença por um processo mental, esse acompanhamento não é o que queremos dizer por “pensamento”, e Wittgenstein propõe dizer uma sentença e pensá-la, dizê-la com compreensão, e então não a dizer e apenas fazer o que a acompanhou quando a disse com compreensão (PI 332).

9. Aqui se desembaraçam alguns usos, e ganhar maior precisão leva a algumas novas e surpreendentes intuições.

10. Outro erro comum é visado por esta passagem, em que Wittgenstein diz que, quando penso em linguagem, não há “significados” passando por minha mente em acréscimo às expressões verbais, pois a linguagem é ela mesma o veículo do pensamento (PI 329).

11. Tentamos encontrar um elemento elusivo que torne o pensar significativo como se fosse algo acrescentado, como uma melodia acrescentada a um verso ou um bordado harmônico a uma melodia, mas nada satisfaz e nada menos que o uso completo mesmo poderia satisfazer.

12. Às vezes o “processo mental” parece requerido para dar vivacidade, e Wittgenstein diz que queremos dizer que o significado é seguramente essencialmente um processo mental, um processo de vida consciente, não de matéria morta, mas o que dará a tal coisa o caráter específico do que se passa, enquanto o pensamos como um processo?

13. E agora nos parece como se pretender não pudesse ser processo algum, de qualquer tipo, pois o que nos desagrada aqui é a gramática do processo, não o tipo específico de processo, e poderia dizer-se que deveríamos chamar qualquer processo de “morto” nesse sentido (Z 236).

14. Foi a respeito das imagens que Wittgenstein fez a grande descoberta que veio a condicionar toda a sua abordagem dos eventos e fenômenos mentais, dizendo a um amigo que, quando isso lhe ocorreu pela primeira vez, teve quase a força de uma revelação: nunca podemos aprender nada sobre imagens inspecionando nossas próprias imagens, pois a natureza da imagem não é mais nem menos que o modo como a palavra “imagem” é usada.

15. É assim que aprendemos, por exemplo, que a imagem não é uma figura, nem a impressão visual o é, e nem “imagem” nem “impressão” são o conceito de figura, embora em ambos os casos haja uma ligação com uma figura, e uma diferente em cada caso (Z 638).

16. Suponha-se que eu traga à mente uma imagem, pois as imagens são voluntárias e podem ser trazidas à mente, e mais uma vez isso se mostra pelo modo como a palavra é usada, de Winston Churchill, parecendo ter então em mente a figura de um homem baixo de casaco preto fazendo um sinal de V enquanto está em pé numa calçada, e podendo até dizer que a figura dele no Dia da Vitória na Europa me volta.

17. Mas a gramática de “figura” não funciona, pois algumas perguntas seriam inteiramente sem sentido, por exemplo, se a figura em sua mente se parece com ele, e as imagens não são comparadas com aquilo de que são imagens do modo como as figuras são, e isso não descobrimos inspecionando as imagens.

18. É preciso dar um passo atrás e olhar o caráter da própria percepção, perguntando o que é a impressão ou o percepto na mente e como reconhecemos os próprios fenômenos e sabemos como chamá-los.

19. Na passagem seguinte Wittgenstein formula exatamente o mesmo problema discutido por Platão no Teeteto, e ele surge da mesma concepção inicial da relação humana com o mundo, o sentimento de que a percepção nos diz algo sobre o mundo antes da linguagem e de que, se tivéssemos apenas percepção sem linguagem, o mundo ainda teria algum tipo de caráter determinado.

20. Pensamos a percepção, e particularmente a visão, como uma espécie de figuração, ou ao menos na analogia da figuração, de modo que parece que algo está lá e o percebemos à parte das palavras, sendo este o modo como parece ser em nossos próprios casos enquanto olhamos fixamente para arredores familiares: tirem-se as palavras, e os objetos ou fenômenos sensoriais estariam lá inalterados.

21. O corolário é que a mente é mobiliada com traços de memória, já identificados por experiência anterior, que ela pode então usar para identificar percepções subsequentes, sendo este o modelo que dá origem ao Teeteto bem como às observações de Wittgenstein.

22. Wittgenstein supõe que ensina alguém o uso da palavra “amarelo” apontando repetidamente para uma mancha amarela e pronunciando a palavra, e noutra ocasião faz com que aplique o que aprendeu dando-lhe a ordem de escolher uma bola amarela de uma sacola, perguntando o que aconteceu quando ele obedeceu à ordem.

23. Poder-se-ia dizer que possivelmente apenas isto: ele ouviu minhas palavras e tirou uma bola amarela da sacola, mas pode-se tender a pensar que isso não poderia ter sido tudo, sugerindo-se que ele imaginou algo amarelo quando compreendeu a ordem e então escolheu uma bola segundo sua imagem.

24. Para ver que isso não é necessário, lembre-se de que eu poderia ter dado a ordem “imagine uma mancha amarela”, e pergunte-se se ainda se tenderia a supor que ele primeiro imagina uma mancha amarela, apenas compreendendo minha ordem, e então imagina uma mancha amarela para combinar com a primeira (BB 11, 12).

25. O desejo de um intermediário explicativo torna-se aqui uma reductio ad absurdum quando ameaça levar a um regresso infinito, e, uma vez que seremos compelidos a aceitar em algum ponto da linha uma imediatez do acontecer sem mais ligações, por que não aceitá-la de bom grado desde o início?

26. Uma vez que se perceba que nem todas as atividades linguísticas podem ser encaixadas nos mesmos moldes, diz Wittgenstein, não mais insistiremos que as coisas tenham de ser de certo modo.

27. O lembrar e a memória, Wittgenstein nos recorda, como o perceber, envolvem muitos modos diferentes de falar, pois, se me perguntam se me lembro de algo, posso responder sim ou não sem que qualquer imagem me venha à mente, ou posso dizer que vou tentar lembrar-me e franzir o rosto enquanto várias imagens ou palavras flutuam em minha mente, que mais ou menos dirijo ou não dirijo, algumas parecendo ter datas anexadas e outras não.

28. Dois dos mais próximos alunos de Wittgenstein, Norman Malcolm e G. E. M. Anscombe, escreveram mais amplamente sobre a concepção wittgensteiniana da memória.

29. Até aqui este livro tratou do abandono por Wittgenstein até da metafísica minimalista de sua própria filosofia inicial e da nova concepção de significado resultante, passo que, como se indicou, tem paralelo na mudança quase contemporânea na filosofia de Heidegger.

30. Voltou-se então a um segundo passo, ainda mais inovador, a “desmetafisicação” do antiquíssimo “mundo interior” filosófico-teológico, pela qual não se entende, como muitos imaginaram erradamente, abandonar a “vida interior”, mas o que melhor se descreveria como sua “libertação”.

31. Isso se tornará mais claro ao se discutir o que acontece, sem o “mundo interior”, à questão tão estreitamente relacionada do eu, e é aí que vem à frente a discussão wittgensteiniana da privacidade, tão avultada em sua filosofia posterior.

A Ilusão do Eu Privado

1. Muitos se perguntaram por que não se ouve mais falar de solipsismo na filosofia posterior de Wittgenstein, e o que aconteceu ao reconhecimento do Tractatus da verdade em observações como “toda experiência é minha experiência” ou “o mundo é meu mundo”.

2. A resposta é que Wittgenstein veio a ver que o solipsismo surge da crença, ou depende inteiramente, da concepção do eu metafisicamente privado, e os paradoxos solipsísticos, que parecemos compelidos a reconhecer e obviamente não podemos aceitar, têm todos sua fonte nessa concepção.

3. Os “paradoxos do solipsismo” desaparecem quando o sujeito metafísico absolutamente privado e fechado em si desaparece.

4. Não falamos de “minha propriedade de minhas próprias experiências” ou “minha propriedade de mim mesmo”, embora estes sejam os exemplos supremos de “propriedade” e de uma espécie de hegemonia do ego, sem recorrer ao alegadamente “lógico” princípio da autoidentidade, ou autopropriedade, no que respeita ao eu humano.

5. A autoidentidade era, para Wittgenstein, desde o início, uma ilusão em qualquer forma, e dizer que “uma coisa é idêntica a si mesma” lhe parecia um exemplo de nada dizer, sendo ao anunciar isso que tanto Platão quanto Aristóteles começam suas filosofias, por assim dizer, com uma espécie de imprimatur metafísico, ou declaração inicial da própria posição metafísica.

6. A afirmação “nada é autoidente”, é claro, também nada significa, embora sugira algo mais próximo da verdade da questão.

7. Ao abandonar a autoidentidade, Wittgenstein não viu que tanto o objeto absoluto quanto o sujeito absoluto estavam prescritos naquela fórmula e que o solipsismo era um concomitante inevitável, e foi preciso o método de clarificação da gramática para mostrar a impossibilidade de uma linguagem absolutamente privada e, portanto, de um eu absolutamente privado.

8. É preciso ser muito claro sobre isso porque é o cerne do que há de mais original e de mais profundo em consequências na filosofia de Wittgenstein, que não tem nenhuma animosidade contra a privacidade, pois, ao contrário, ele mesmo era uma pessoa muito reservada, e sua filosofia pode até dizer-se que surgiu de “conversas interiores” consigo mesmo.

9. Nem há em seu pensamento qualquer favorecimento do social sobre o individual, e, se algo, sua filosofia favorece o “cultural” sobre o “social”, ou o profundamente convencional e tradicional sobre o organizacional e o “imposto” de cima ou de fora.

10. Livrar-se do eu metafisicamente privado, não mais pensar ou experienciar o mundo desse modo, é na verdade dar um golpe em favor da privacidade genuína, isto é, relativa, pois a primeira é uma prisão e a segunda uma escolha, e no primeiro caso a mosca ainda está na garrafa.

11. Poder-se-ia dizer que a verdadeira liberdade espiritual depende de abandonar o mito de que a independência do eu de algum modo depende de ter um alicerce ou validação metafísica, e a “mistificação” está na autoidentidade, não tornada mais palatável por Hegel ao acoplar o “em si” ao “para si”.

12. A tentativa de fundamentar tanto o eu quanto os objetos na “mesmidade em si” ou no “ser próprio”, para garantir sua realidade, está no próprio coração da “duplicação” racional-mítica que criou a Era Metafísica.

13. Viu-se parte dos meios pelos quais Wittgenstein desfaz o modo de pensar que nos tranca no eu absolutamente privado, isto é, sua “despsicologização” do “mundo interior” privado com seus processos e objetos mentais inacessíveis a todos menos àquele sujeito.

14. O verdadeiro assalto ao sujeito metafísico vem com o que os estudantes de Wittgenstein conhecem como o “argumento da linguagem privada”, provavelmente a “peça” isolada mais conhecida de sua filosofia posterior.

15. Em que consiste esse argumento? Talvez se possa formular seu resultado assim: Wittgenstein conseguiu estabelecer que mesmo a mais primitiva linguagem que pretende relatar uma verdade só pode fazê-lo se tiver algum modo de estabelecer o significado de seus signos independentemente da verdade que pretende estar relatando.

16. Nenhuma tal “alavanca” independente existe para uma linguagem absolutamente privada, e, portanto, uma linguagem absolutamente privada é uma miragem, e também o é o que vai com ela, um sujeito absolutamente privado.

17. Uma analogia útil é um “tribunal” em que tanto os advogados contestantes quanto o juiz são todos uma e a mesma pessoa, pois tal cenário “legal” seria análogo ao cenário “linguístico” em que um imaginado sujeito absolutamente privado estaria instalado.

18. Para fazer o argumento esboçado, Wittgenstein imagina um caso suficientemente simples em que um ser humano, que poderia ser qualquer um de nós, mantém um diário privado no qual faz uma marca cada vez que certa dor ocorre.

19. O “momento da verdade” chega quando esse diarista é incapaz de cumprir o requisito mínimo de significado de poder identificar, digamos numa manhã particular, se a dor que está experienciando é a mesma dor cuja ocorrência vinha marcando até aquele ponto, e sua própria memória não pode julgar a questão independentemente.

20. Portanto, o manter o diário falha nesse ponto, e com ele a possibilidade da linguagem absolutamente privada.

21. Mais uma vez é preciso reiterar que, é claro, nada há de errado com códigos secretos como os usados por Roger Bacon e John Locke, e até, ao que se entende, em certo momento pelo próprio Wittgenstein, pois estes podem facilmente ser criados e usados, e não é disso que se trata.

22. O que concerne a Wittgenstein é a exibição absolutamente privada daquilo de que a linguagem trata, a situação que impede qualquer tradução ou comunicação daquilo a que a linguagem supostamente se refere.

23. Tem-se a impressão de que o diarista ao menos pode mostrar a si mesmo o que está sendo referido, mas nem isso pode ser feito porque a “identidade” da dor, sua mesmidade, não pode ser estabelecida por si mesma, e, como disse o filósofo Eric Gutkind, as coisas não carregam sua identidade consigo mesmas.

24. Nada poderia ser mais real que uma dor e ao mesmo tempo nada poderia ser mais inacessível a qualquer um, além da pessoa que a “tem”, ou melhor, que a é, e isso é digno de ser o pons asinorum, ou o “quinto postulado” de Euclides, para a metafísica.

25. O “quinto postulado” de Euclides provou não ser postulado algum, dando origem à geometria não euclidiana, e do mesmo modo o “eu absolutamente privado” do capitalismo e do cientificismo também provará ser, e é provado por Wittgenstein, uma ilusão.

26. Muitas consequências decorrem do que à primeira vista não parece um experimento de pensamento tão impressionante, e outras conclusões podem ser tiradas à medida que os portões se fecham atrás de nós no estranho novo país para o qual fomos impelidos.

27. Segue-se que não há objetos absolutamente privados e que não há exibições absolutamente privadas, por exemplo de dor, de vermelho ou de qualquer outra coisa, e as imagens não são “equivalências”.

28. O que é então a dor? Considere-se que se diz que sim, mas há algo lá mesmo assim, acompanhando meu grito de dor, e é por causa disso que o emito, e esse algo é o que é importante e terrível, perguntando-se então a quem estamos informando disso e em que ocasião (PI 296-7).

29. É claro que, se a água ferve numa panela, sai vapor da panela e também sai vapor figurado da panela figurada, mas e se alguém insistisse em dizer que deve haver também algo fervendo na figura da panela?

30. Agora poderia parecer como se a dor fosse um nada, mas somos enganados por nossa capacidade de localizar a dor e até de descrevê-la em certa medida ao médico, e, por causa disso, imaginamos que ela é uma genuína posse privada, mas não é nada disso.

31. Diante da objeção de que se admitirá certamente que há uma diferença entre comportamento de dor acompanhado de dor e comportamento de dor sem dor alguma, Wittgenstein responde que maior diferença poderia haver, e, diante da réplica de que ainda assim se chega repetidamente à conclusão de que a sensação mesma é um nada, responde que de modo algum, pois ela não é um algo, mas também não é um nada.

32. A conclusão era apenas que um nada serviria tão bem quanto um algo sobre o qual nada poderia ser dito, e apenas se rejeitou a gramática que tenta se impor a nós aqui (PI 304).

33. Tem-se a tendência de supor que, se podemos voltar nossa atenção para algo, esse ato mesmo serve para objetivá-lo ou transformá-lo num “objeto subjetivo”, e Wittgenstein chama a atenção para o ponto de que não é assim e que há acontecimentos de vida como a dor que só podem ser expressos e aos quais não temos uma relação de aboutness.

34. Ele observa que, ao ensinar às crianças palavras como dor, não estamos tanto dando à criança algo a que a palavra se refere, como uma maçã ou um lápis, mas ensinando-lhe novo “comportamento de dor”, como um grito ou uma interjeição.

35. A criação do “mundo interior” estabeleceu, por assim dizer, um reino de fantasmas para paralelizar o reino de objetos absolutos fora de nós que acreditávamos também dever estar lá, quer, como na idade medieval anterior, fossem formas não materiais, quer, como na era científica moderna, qualidades primárias mensuráveis, quer, como hoje, forças, campos ou partículas.

36. Ao “objetivismo” científico exterior falsificado paraleliza-se o “subjetivismo” interior, isolado, trancado e privatizado, e esses são dois lados de uma visão de mundo que tem de ser superada in toto.

37. As implicações culturais de mudar nossa concepção do eu e, portanto, do indivíduo, estão fadadas a ser deveras profundas, pois, sem o eu individual solitário, agarrador e temeroso, absolutamente privatizado, com que vivemos por tanto tempo e que se torna cada vez mais perigoso em nosso tempo, porque não restringido por nenhum Deus ou consciência objetiva e cada vez mais convencido de que a única realidade é o poder, há a oportunidade enfim de dar novo significado ao individualismo que é o coração e a alma da Europa cristã.

38. O verdadeiro indivíduo, o único indivíduo que pode sobreviver e que merece sobreviver, é o indivíduo interiormente aberto que ganhou não apenas liberdade civil ou política, mas liberdade espiritual, o indivíduo aberto ao Espírito, em vez de fechado num Logos falsamente concebido.

39. Ao transformar a condição do indivíduo, Wittgenstein pode muito bem ter feito mais para restaurar a saúde espiritual da Europa e do Ocidente do que todas as psicoterapias e panaceias econômicas e tecnológicas que se possa imaginar.

40. A filosofia de Wittgenstein dá uma resposta mais nova e mais sã às perguntas quem somos nós e o que é um ser humano do que se ouviu desde os dias de Sócrates, e talvez tenha valido a pena as milhares de páginas de textos e dezenas de milhares de palavras que se derramaram em nosso século sobre estas e outras matérias correlatas para se ter essa iluminação.

41. Não se diz que se está fora do bosque, mas se diz que o indivíduo europeu recebeu de Wittgenstein uma nova concessão de vida de um modo que não pode ser negado e que pode ter significação epocal.

42. Essa mudança no coração de nosso problema pode muito bem ser o começo da abertura ou das “grandes novas perspectivas” que Wittgenstein disse estarem ocultas em sua filosofia.