SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815. Tr. Jorge Navarro Pérez. Madrid: Akal Ed, 2002.

1. A versão de 1815 começa com cinco parágrafos introdutórios. Apresenta-se o objetivo das Idades do Mundo, que é estudar “o nexo do movimento [da vida] desde o começo até o fim” — objetivo não fácil de alcançar. O meio proposto é a analogia com o humano: a história de uma pessoa é o resumo da história do universo.

• Tudo começa na obscuridade, na carência de consciência, que pouco a pouco vai sendo superada; também o conhecimento e sua comunicação devem proceder desse modo paulatino. Na própria ciência, as frases só têm sentido no contexto do movimento que as gerou, não tendo valor por si mesmas mas apenas no lugar do sistema em que se encontram. Conclui-se que na ciência método e conteúdo coincidem por estarem ambos em movimento.

2. A segunda parte expõe o conceito de ser primígeno e a impossibilidade de que este chegue a ser mediante a necessidade. Distinguem-se em Deus necessidade e liberdade; a necessidade precede a liberdade, pois de outro modo Deus “não seria nada mediante a liberdade”. A necessidade de Deus afeta apenas a Deus mesmo; a Criação não é necessária, mas obra da liberdade de Deus, que supera a necessidade mediante a Criação.

3. O necessário em Deus é “a natureza de Deus”, uma natureza “viva” que se gera paulatinamente. Há nela dois princípios contrapostos: o amor e a peculiaridade. Deus não chegaria a ser se fosse apenas amor, pois ser é peculiaridade, personalidade. O idealismo consiste precisamente na rejeição da força de negação.

4. Os dois princípios estão contrapostos, mas possuem também unidade. Rejeita-se que se entenda essa unidade como nexo, assim como que se replique aqui com o princípio de contradição. Para livrar-se da contradição, não se deve entender a unidade como identidade, mas decompô-la em duas unidades. Deus é assim um ser duplo: primeiro, força negadora que reprime a força afirmadora; segundo, força afirmadora que torna inoperante a força negadora. Têm-se agora “duas unidades contrapostas e que se encontram fora uma da outra”.

5. Tem de haver, porém, a unidade de ambas as unidades, sem que deixem de ser operantes: “deve ser tanto a unidade quanto a contraposição, ou devem a unidade e a contraposição estar por sua vez em contraposição”. Conclui-se ser “o ser primígeno” os dois contrapostos (a potência afirmadora e a potência negadora) e sua unidade.

6. O ser primígeno está em contradição, pois seus três princípios são operantes. Para Schelling, a contradição não é algo completamente mau, pois sem ela não haveria movimento: ela nos obriga a agir para superá-la. Não resta ao ser primígeno senão tomar decisão que dê início a “um pôr alternante”, em que cada um dos princípios vá sendo sucessivamente ente e os demais não-entes.

• Não se trata de progresso linear mas de movimento circular. Essa decisão é cega, não precedida de deliberação; deve, em todo caso, começar o que depois será subordinado, o que propriamente não deveria ser: o princípio negador. Enquanto isso, o princípio afirmador aparece “como o não-ente”.

7. Detém-se Schelling um momento para explicar ter resolvido com isso dois problemas que até então confundiam os filósofos: primeiro, equivocam-se os que identificam o não-ente com o nada; segundo, o não-ente é cognoscível.

8. Expõe-se a seguir todo o processo em termos de potências: o começo é a primeira potência (A que para fora é B, A = B), negando-se o ente a si mesmo como ente e convertendo-se em objeto de seu próprio desejo. O ente acaba usando a força negadora para manifestar-se: é ente da segunda potência, A2. No futuro, unem-se os dois princípios contrapostos: ente da terceira potência, A3, alcançando-se com isso a meta.

9. Ao chegar à meta, o movimento retrocede ao começo, pois nenhum dos três princípios deve ficar eliminado: a diferença essencial não afeta a igualdade existencial. O movimento da natureza primeira é assim circular, e nele os três princípios vão sendo postos alternadamente. Esse movimento é a substância da natureza visível, suas forças.

10. Esse movimento necessário não torna possível que o ser primígeno chegue a ser, “pois só juntas as três potências preenchem o conceito da natureza divina”. Conclusão: a necessidade não pode saciar o ânsia de ser.

11. A terceira parte explica como, mediante a liberdade, o ser primígeno chega a ser. A contradição resolve-se quando os três princípios renunciam livremente a ser o ente, renunciando diante de algo superior que os põe separadamente e lhes apresenta a alternativa de aceitar ou não essa separação.

12. Esse superior é a liberdade eterna de ser ou não ser, a vontade que não quer realmente, “à qual só podemos representar-nos fora de todo tempo, como a imobilidade eterna”. A essa imobilidade dirige-se todo movimento; o tempo é um afã de eternidade.

13. A liberdade eterna é a divindade de Deus, o que está acima de Deus: a “sobredivindade”. Nela coincidem o ser e a essência; Deus não é bom, mas a bondade; tampouco é eterno, mas a eternidade; Deus nem é nem deixa de ser, mas é a liberdade de ser.

14. Pergunta-se como a liberdade eterna pode redimir da necessidade a natureza primeira. A resposta é que a liberdade eterna dá a essa natureza a possibilidade de renunciar diante dela a ser ente, convertendo-se assim no ser. O superior desperta na natureza primeira “de modo quase mágico” o anseio de liberdade, “a pretensão de aliar-se com a vontade que nada quer, com a liberdade eterna enquanto seu eu verdadeiro ou supremo”.

• A natureza converte-se, para o superior, no ser, “no material da realização”. Eleva-se para isso o que na natureza primeira é livre (a terceira potência); essa divisão põe cada um dos três princípios no lugar que lhe corresponde, ficando eles, que tentavam ser uma mesma coisa (o ente), rebaixados à totalidade.
• As duas primeiras potências convertem-se na base da Criação, na matéria primígena. A primeira potência é o fundamento de toda revelação, o germe da natureza visível — possível porque a segunda potência liberta a primeira da contradição em que se encontra: a força de atração e a força de expansão deixam de excluir-se e passam a relação de “concatenação necessária”. A segunda potência é o espiritual mais próximo do natural, “a base e a matéria primeira do futuro mundo dos espíritos”. A terceira potência liberta a força negadora na segunda potência e estabelece assim “a harmonia mais perfeita” entre a natureza e o mundo dos espíritos: aqui está “o limite entre natureza e liberdade, entre o natural e o sobrenatural”, sendo a terceira potência a “alma geral que anima o universo”, cuja relação com a liberdade eterna permite superar a necessidade. Deus opera assim na natureza e no mundo dos espíritos: Deus é ente, a vida é ser.

15. Responde-se a uma objeção. Não é certo que Deus chegue a ser ente a partir do caos; Deus é ente desde a eternidade. O caos é o passado da eternidade, mas trata-se de um passado eterno.

16. A quarta parte expõe o conceito de Deus. Tem-se agora o conceito completo da divindade: a divindade é “o em si mesmo nem ente nem não-ente”. A “questão de todos os tempos” é então como a divindade “pôde ser ente”. Responde-se que Deus, ao chegar a ser um Deus ente, não pode deixar de ser um Deus sobre-ente: não há em Deus mudança. Deus não chega a ser ente em si, mas por relação a algo que para ele é o ser: o não-ente que está abaixo do ente. Deus é vontade em repouso que põe imediatamente o que para ela é o ser, a natureza eterna. O conceito completo da divindade é, portanto: divindade pura e natureza eterna.

17. Para compreender esse conceito completo, é preciso começar pelo passado eterno de Deus. Tem passado quem se desprendeu do subordinado; e só tem presente quem tem passado: se a eternidade é (como se costuma dizer) um presente eterno, deve ter por base um passado eterno.

18. Isso se deve a ser a vida “movimento, progresso” — não sendo a vida divina exceção a essa regra. Diferencia-se, porém, dos outros tipos de vida em dois aspectos. Primeiro, Deus jamais retrocede: a vida que transcorre em círculo constante tem de ser seu passado eterno. Segundo, Deus não avança no tempo, mas de uma vez, na eternidade.

19. Será Deus consciência? Condição para isso é ter Deus passado: o carente de consciência. Consciência e carência de consciência são igualmente eternas. Deus chega a ser consciente de si mesmo quando a liberdade eterna entra em relação com a natureza eterna.

20. Não é correto dizer ser a natureza eterna o corpo da divindade, governado pelo espírito sobre-ente: a natureza eterna é ao mesmo tempo corpo, alma e espírito, sendo seu submetimento voluntário — podendo por isso rebelar-se: o caos continua sendo possível.

21. A quinta parte explica como a divindade se revelou. Uma vez construída a ideia completa de Deus, está descrita a vida eterna da divindade. Começa então “a narração daquela série de ações livres mediante a qual Deus decidiu desde a eternidade revelar-se”.

22. Recapitula-se antes de avançar. O bom desse conceito de Deus é combinar unidade e dualidade: a unidade de liberdade e natureza é voluntária, incluindo por isso a dualidade. Ao contrário, a filosofia e a religiosidade modernas rejeitam que em Deus possa haver dualidade — o que se deve a ter Descartes estabelecido o costume de romper com a tradição e começar a pensar do zero. A atitude de Schelling nas Idades do Mundo é completamente diferente: rompeu “todo nexo com o recente para voltar a pôr-se em conexão com o verdadeiramente antigo e antiquíssimo”, isto é, com a Bíblia e especialmente com o Antigo Testamento, pois seu objetivo é “voltar a fazer valer em tempos que propriamente perderam todos os conceitos firmes a verdade que existe há muito tempo, embora oculta”.

23. Uma vez separadas as forças, a necessidade de unidade transforma-se em amor à unidade: “precisamente por estarem separadas, as forças desejam tanto mais intimamente sentir-se como uma e como um todo vivo mediante a harmonia interior voluntária”. Eleva-se para isso o inferior, atraindo cada potência a potência imediatamente superior.

• Explica-se essa “crise” em detalhe: o movimento começa pela primeira potência, cujo interior tem a natureza de uma alma; ao desdobrar-se, atrai a segunda potência, surgindo assim as imagens de tudo o que haverá de ser real no mundo exterior. A natureza deixou de ser meramente corporal, chegando a ser espiritual-corporal; ainda hoje “o ser interior de toda matéria é espiritual em sentido lato”.
• A segunda potência põe em ação a força negadora e vai gerando, mediante esse “despertar das trevas”, os espíritos.
• A alma geral separa-se então do supremo, que contempla nela “seus pensamentos mais ocultos”, os espíritos futuros. Essas visões divinas são as ideias de Platão. A geração das ideias não ocorreu uma vez, mas ocorre continuamente: cada nova vida começa um novo tempo, e a cada vida precede uma eternidade; além disso, cada vida “só é parte ou elo de uma cadeia que vai até o supremo”.

24. Tenta-se esclarecer esse conceito de crise mediante a analogia com o humano, baseando-se em Hipócrates a esperança de que tomar tudo humanamente nos permita realizar “as maiores descobertas no reino de Deus e da natureza”. Tornam “críveis” a ideia de que a relação entre as potências é estado “interiormente cheio de vida” e que “repousa na liberdade e independência recíprocas dos membros” os estados em que “a dissolução do vínculo exterior” produz crise que põe os diversos princípios em liberdade: o sono.

25. Para esclarecer por que a geração (a criação) é impossível se a unidade não vier acompanhada da dualidade, assegura-se que o homem tem de sair fora de si. O Antigo Testamento chama a esse desejo sabedoria.

26. A divindade não é apenas vontade que não quer, negação (implícita e explícita) de todo ser exterior. O não consumidor faz que seja também um sim eterno. A divindade não é concretamente nem uma coisa nem outra, mas a unidade de ambas — sendo assim a liberdade suprema.

27. Pergunta-se, porém: “como pode Deus decidir-se pelo sim ou pelo não se Deus é as duas coisas igualmente essenciais?” Essa é “a maior contradição pensável”. Resolve-se substituindo a relação de contradição pela relação de fundamento: Deus é uma coisa como precedente, e a outra como subsequente. Rompe-se assim a eternidade, e surgem os tempos ou eons.

28. A sexta parte dedica-se ao primeiro dos tempos da revelação. O começo dos tempos deve ser o não, para que em seguida a liberdade possa vencer a necessidade. Essa decisão sucede de repente, só comparável ao surgimento do caráter no homem: é “um milagre da liberdade eterna”. Aqui começa a revelação de Deus.

29. Rejeitam-se a seguir outros modos de entender o começo. Primeiro, Deus não se revela necessariamente, mas em virtude de sua liberdade. Segundo, Deus não é real desde o começo: entre a possibilidade de ser e a realidade de ser está o tempo, “aquele movimento da natureza eterna que, ascendendo do mais baixo, a conduz ao supremo, de onde volta a retroceder para voltar a ascender”.

30. Observa-se ser a sucessão dos princípios na natureza eterna a mesma que se dá agora entre as potências da revelação do supremo: as forças de seu interior aparecem em sucessão como os períodos de seu desenvolvimento. A decisão divina de revelar-se é livre, mas a série da revelação é necessária: a revelação não pode começar senão pela contração; não se dando essa circunstância, os tempos não conformariam um organismo.

31. Sendo o começo o não, descreve-se o primeiro dos tempos (o passado) como o domínio da negação. Deus passou a “sua natureza cega, tenebrosa”; é agora “um fogo que atrai o ser e que torna o atraído uno consigo mesmo”. Desapareceu a dualidade, e reina o Εν και Παν. A negação expulsou a vontade do amor e a do espírito, pondo-as como futuras, como possibilidade. Deus opera aqui como natureza, de modo necessário; ainda não é o Deus real, mas “o germe eterno” de Deus.

32. O agora negado é a independência do ser, a separação das forças. Ficou envolvido ou encerrado tudo o que em seguida terá de desenvolver-se ou desdobrar-se. Tem-se agora “a primeira existência real de Deus”, na qual os diversos princípios estão reunidos e são “igualmente operantes”.

33. Reunidos, porém, com igual operatividade, os princípios não se suportam e desejam voltar a separar-se, surgindo assim a amargura, “pois o próprio amor é obrigado a ser ódio” — esse é o “veneno” que põe a vida em ação para derrotá-lo. A contração acaba por provocar seu contrário, a separação de forças, que por sua vez provoca a contração: produz-se assim alternância entre extensão e contração.

• “A primeira existência” é por conseguinte “a própria contradição”. Isso tem, porém, seu lado bom: “se não houvesse mais que unidade e tudo estivesse em paz, nada quereria mover-se e tudo se afundaria no tédio, ao passo que agora se esforça zelosamente por passar da inquietude à tranquilidade”.

34. Nenhuma das duas forças resolve a contradição, conduzindo isso a movimento de rotação. A matéria acaba por desintegrar-se em pontos autônomos que giram em torno de seu próprio eixo — como se “o que se separa do todo tivesse de ser vítima da disputa interior”. São essas as primeiras criaturas, que tentam levar vida excêntrica.

35. Genealogia do espaço.

36. O “orgasmo das forças” conduz então à dissolução ígnea ou elétrica da matéria, que hoje ainda vemos nos cometas.

37. No primeiro tempo surgem os astros, obras da ira de Deus, e os espíritos primígenos.

38. A contradição dilacera também interiormente a alma geral (que é o propriamente ente), provocando nela situação de angústia. Surge-lhe “como num relâmpago” a imagem da liberdade límpida, que não pode capturar, tentando imitá-la; surge assim tudo o que é “inteligente e ordenado no edifício do mundo”, assim como a inspiração e, em geral, toda a capacidade (inconsciente) de criar. Essa “loucura” permanece ainda hoje “o mais interior de todas as coisas”.

39. A versão de 1815 do Livro Primeiro termina explicando que tipo de sistema corresponde a esse estado primígeno descrito: estabelece-se primeiro ser o sistema primígeno panteísmo.

40. Esclarece-se depois não ser isso exatamente espinosismo: Espinosa não conhece nem a disputa entre as forças nem o movimento da substância.

41. Explica-se por fim preceder o realismo ao idealismo, e o panteísmo ao dualismo.