SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815. Tr. Jorge Navarro Pérez. Madrid: Akal Ed, 2002.

1. Os quinze primeiros parágrafos servem de introdução. Schelling começa expondo o objetivo das Idades do Mundo (“descrever os desenvolvimentos do ser primígeno”) e a intenção de começar essa descrição pelo “tempo pré-mundano”. De imediato surge a primeira dificuldade: não há fontes. Schelling a evita recorrendo a um motivo muito habitual no livro — devemos tomar tudo humanamente. Será assim, estudando-nos a nós mesmos, que averiguaremos em que consistiu o começo.

2. Justifica-se a seguir por que entende por passado o tempo pré-mundano. Aceita-se a tese do Eclesiastes de que nada há de novo sob o sol, não se produzindo no mundo mudança alguma nem sendo possível a “divisão”. Não há por isso, dentro do mundo, passado nem futuro: a contraposição entre presente e passado, e entre presente e futuro, tem de ir além do mundo. Os três tempos que costumamos distinguir são apenas a pequena versão humana do “sistema dos tempos”.

3. Resta justificar a necessidade de estudar o passado. Não podemos conhecer o presente sem conhecer o passado, pois tudo é “obra do tempo”. Essa tese quase banal complica-se a extremos schellingianos: descendo todos os degraus do passado, chega-se a um tempo em que o ser primígeno continha tudo, sendo o problema que esse ser tem um passado oculto no fundo que nos aniquilaria caso se pusesse em ação.

4. Conclusão: Schelling crê chegado o momento de escrever As Idades do Mundo, que deve ser a exposição mais geral do “grande sistema dos tempos”.

5. A segunda parte apresenta a situação inicial das duas vontades que fundamentam todo o sistema dos tempos. Explica-se o tempo a partir do que está “acima de todo tempo”, precisamente o que “quer manifestar-se” no tempo: trata-se, em princípio, de “a liberdade eterna”, de “a vontade que nada quer”.

• Essa liberdade não é liberdade no sentido de carecer de exterioridade e operatividade. Para descrever essa “limpidez”, recorre-se à analogia com o humano: é preciso experimentar em si mesmo essa liberdade para saber em que consiste a divindade, a carência de distinção, pois o que no homem é supremo também o é em Deus — chamada por Schelling “supra-divindade”.

6. Trata-se então de como a eternidade pôde dar origem ao sistema dos tempos, como a limpidez pôde passar ao ser. Na eternidade, embora seja “a vontade que nada quer”, surge o desejo de conhecer-se. Esse desejo é a mãe de “a vontade de existir”, de “a vontade que quer algo”, a qual é seu próprio pai. Nenhuma das duas vontades precede a outra; ambas são eternas. Diferem por sua natureza, mas conformam “um só ser”. A vontade de existir torna possível o tempo.

7. A relação inicial entre essas duas vontades consiste em que a vontade de existir se subordina à vontade que nada quer: esta é, e aquela é o relativamente não-ente. Para tornar isso plausível, lembra-se que a divindade é amor; sendo o amor universal, não pode existir por si mesmo, pois a existência é peculiaridade. Se a divindade (que é amor) existe, se Deus é ser pessoal, precisa ter um fundamento: a segunda vontade.

8. Antes de prosseguir, Schelling explica ter resolvido com isso dois problemas que até então confundiam os filósofos. Primeiro, os “idealistas” tinham-se equivocado ao identificar o relativamente não-ente com o nada. Segundo, afirma-se ser a vontade de existir cognoscível.

9. A terceira parte explica como as duas vontades eternas saem de sua situação inicial e se fundem na primeira vontade operante. Uma vez gerada, a vontade de existir abandona sua situação de subordinação e funde-se com a vontade do amor, formando “a primeira vontade operante” ou “o primeiro real”. A contração aprisiona o amor ao convertê-lo em seu objeto, fazendo-o chegar a ser ente (sujeito), mas também inverte essa situação, contraindo a essência no ser.

• Ao explicar como a força contrativa pôde deixar de estar subordinada, esclarecem-se três pontos: a força contrativa não é nem não-ente absoluto nem o todo do existente; embora o amor seja superior à contração, o começo tem de ser a contração, precedendo o inferior ao superior; na vontade operante, as duas forças são desiguais essencialmente e iguais existencialmente, sendo esse tipo de unidade equivalência ou indiferença, não unicidade nem nexo, e tampouco contraditório.
• Explica-se em seguida, em três passos, como se entende a primeira vontade operante: nela se dá a união mais consciente de sujeito e objeto, por não ser operante para fora mas em si mesma; relaciona-se esse estado com a sabedoria do Antigo Testamento e com as ideias de Platão; afirma-se por fim coincidirem nela plenamente o corporal e o espiritual, conformando “uma matéria espiritual”.

10. A quarta parte explica como surge a natureza a partir da rebelião da limpidez contra a contração. A limpidez não pode suportar por muito tempo a situação a que foi transferida na primeira vontade operante; deseja abandonar a existência e voltar ao nada, sem conseguir, pois a vontade operante reage contraindo. Inicia-se assim processo alternante de expansão e contração, de separação e unificação — “a primeira vida própria no objetivo”, na qual Schelling vê “a natureza eterna e inicial de Deus”.

• Uma das consequências desse processo é a luta entre o corporal e o espiritual: o objetivo está agora mais próximo do corporal, produzindo-se “uma geração real de matéria tenebrosa resistente ao espiritual”.
• Essa alternância culmina numa “disputa” que termina com a explosão da unidade e a decomposição da matéria. Formam-se então centros individuais envolvidos em movimento de rotação; o ente e o ser lutam agora como o interior e o exterior.
• Também o interior do ser primígeno fica dilacerado internamente, provocando situação de angústia que culmina numa espécie de loucura. Essa loucura permanece “o mais interior de todas as coisas”, “a autêntica força da natureza”.

11. Schelling interrompe aqui o curso da exposição para enfrentar três mal-entendidos. Primeiro, sobre as noções de natureza e Deus em relação ao ser primígeno: esse ser ainda não é Deus, mas seu germe, o Deus potencial; nesse sentido, o Deus existente e livre possui uma natureza, um fundamento que não é livre. Segundo, esclarece-se em que sentido essa tese é espinosista: Espinosa também distingue duas forças, uma pensante e outra extensa, mas as mantém separadas, tornando impossível o desenvolvimento. Terceiro, explica-se, para horror dos críticos, que Schelling estende ao ser primígeno o que conhecemos na natureza visível, argumentando que a passividade e a receptividade precedem a atividade.

12. Permanecendo interrompido o curso da exposição, tenta-se determinar a que tipo de sistema corresponde o estado descrito. Começa-se por rejeitar a noção habitual de sistema, baseada em princípio imutável; pensa-se, ao contrário, que só se pode conhecer completamente o sujeito de um sistema ao final de seu desenvolvimento. Tampouco as proposições de um sistema têm valor por si mesmas, mas apenas dentro do sistema; os sistemas tornam-se falsos assim que se detêm, sendo cada sistema verdadeiro apenas por um tempo.

13. O sistema que Schelling descreve não é nem realismo nem idealismo, pois fala de coisas anteriores à distinção entre real e ideal. Em todo caso, o realismo tem prioridade sobre o idealismo, pois a força da contração figura no início de tudo, consistindo o idealismo na negação dessa força. Também ao panteísmo cabe prioridade sobre o dualismo: para Schelling, ele é “em Deus mesmo o sistema anterior e mais antigo”.

14. A quinta parte explica como o panteísmo se converteu em passado e cedeu lugar ao dualismo de natureza e mundo dos espíritos. Volta-se à exposição perguntando como o panteísmo (o “estado primígeno de totalidade e unidade e de fechamento total”) pôde converter-se em passado. Teve de passar, porque a contradição não pode perdurar; mas esse passo não pôde dar-se pela aniquilação da força contrativa.

• O desejo de separação da vontade superior teve de cumprir-se de tal modo que persistisse a vontade contrativa. Esse modo consiste em o princípio unificador (a vontade contrativa) pôr fora de si o princípio separador (a vontade do amor): geração.
• Explica-se detidamente em que consiste essa geração: no ser primígeno, a força contrativa é superada graças ao amor, de tal modo que o Pai eterno gera o Filho eterno. As duas forças ficam agora reconciliadas: a contrativa continua a operar para que a amorosa possa compreender-se no Filho.
• A geração do Filho faz com que o Pai se converta em passado; com o Filho começa o presente: o ser se desdobra na natureza, e o ente no mundo dos espíritos.

15. A sexta parte passa do presente ao futuro. Coloca-se a questão de se o mundo da natureza e o mundo dos espíritos possuem, em sua separação, algum tipo de unidade superior, isto é, livre e consciente. Para responder, explica-se de modo “dialético” (e já não “narrativo”) em que consiste “a divisão”: o ser é a oposição; o ente é a unidade; o eterno é a unidade de unidade e oposição. Unidade e oposição permanecem separadas, e nessa separação gera-se a unidade: amor, atração do livre pelo livre.

• Essa unidade é essencial e qualitativa, interior; já a diferença entre o ser e o ente é apenas quantitativa, de potência. Essa unidade ainda não está presente (o presente baseia-se na oposição), mas vai sendo preparada: é o futuro, o Espírito.

16. A sétima parte apresenta uma série de observações sobre alguns aspectos do conceito de tempo. Em primeiro lugar, justifica-se o recurso às três pessoas da Trindade: Deus está em movimento, mas não em mudança, o que só é pensável distinguindo as três personalidades. Também o hinduísmo, a religião grega e sobretudo o cristianismo compartilharam essa ideia.

17. Em segundo lugar, apresenta-se uma genealogia do tempo baseada na trindade.

18. Em terceiro lugar, volta-se à primeira unidade e a como nela se produziu a divisão: mediante milagres que fazem aparecer como períodos os princípios que coexistem no ser primígeno. Esse começo é eterno, sucede continuamente: cada coisa faz surgir o tempo (cada coisa tem seu próprio tempo interior), e o tempo é, em cada instante, o tempo inteiro.

19. Em quarto lugar, explica-se em que sentido os tempos conformam um organismo cujo princípio organizador é o Espírito.

20. Em quinto lugar, apresenta-se uma genealogia do espaço.

21. Em sexto lugar, explica-se que a sucessão das coisas coincide com a sucessão dos tempos.

22. A versão de 1811 do Livro Primeiro termina expondo os sistemas dos diferentes tempos. O sistema do presente é o dualismo, já que o presente repousa na oposição.

23. O sistema mais antigo, o do tempo mítico da história, é a emanação, que, ao surgir a vontade de existência, converte-se em dualismo suave. Daí se passa à época heroica da história, cujo sistema é o panteísmo ou realismo, nele tendo a vontade de existência adquirido posição dominante.

24. Ao contrário de Friedrich Schlegel, Schelling pensa não se excluírem dualismo e panteísmo, resolvendo mesmo sua disputa na doutrina cristã da trindade.

25. Esclarece-se a seguir ser a disputa entre dualismo e panteísmo, no plano ético, a mesma que se dá entre necessidade e liberdade: no surgimento do caráter, a necessidade precede a liberdade.

26. O sistema supremo repete o processo da vida. Daí que “quem não tiver experimentado na prática o processo de toda vida tal como descrito neste livro nunca o compreenderá”. Assegura-se ainda que tudo ocorre de modo tão infinitamente pessoal que é impossível saber propriamente algo — chegando-se assim à mesma conclusão que a sabedoria socrática: sabemos que propriamente nada podemos saber.

27. O sistema supremo não é a metafísica, cujas provas da existência de Deus não podem expor a ideia completa de Deus.