GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).

I. A unidade de ser e pensamento na «Introdução Filosófica à Filosofia da Mitologia»

§10. A psicologia de Schelling: espírito, alma, consciência

1. O pensamento descobre, ao percorrer suas próprias possibilidades, sua referência fundamental e inextirpável ao todo do ente na figura da ideia do ente.

• Nisso reconhece ao mesmo tempo sua própria indigência ou, para retomar a expressão acertada de Klaus Hemmerle, sua originariedade medial.
• O pensamento só pode começar pensando e deve fazer do que lhe vem ao encontro algo pensado, reconduzindo-o à sua própria originariedade, mas só pensa o que pensa quando o pensa em direção ao ser, e com isso o pensamento remete além de si e para trás de si.
• Ele não é senhor de si a partir de si, mas a partir do ser como pressuposição absoluta e absoluto em-vista-de-que, sendo igual a si apenas como desigual a si, em si apenas como se ultrapassando.
• Ele é originariamente medial, como mediação do ser consigo mesmo e nisso de si consigo mesmo e do ser e do pensamento entre si.

2. O pensamento sabe-se ao fim da filosofia negativa como poderoso em relação ao ser, porque em si mesmo e para si mesmo produz o ens realissimum como seu conteúdo originário, ao desvelar filosofando as condições de possibilidade de seu próprio procedimento.

• Ao mesmo tempo experimenta que a autoeferividade de suas potências é mediada, que elas não são pura e simplesmente a partir de si mesmas, na medida em que sua constituição dialética remete a uma causa absoluta de ser que as transcende e primeiramente as atualiza, sem poder por um novo ato transcendente do pensamento mediá-la dialeticamente e assim transformá-la em uma potência ulterior.
• O pensamento do ente, isto é, a filosofia negativa, é assim, por um lado, mediação originária, porque é o acompanhamento e co-desempenho dinâmico da automediação dos princípios puros que constituem todo ente como ente, sendo com isso ao mesmo tempo a origem potencial que se sabe de todo o mundo do ente.
• Por outro lado, essa mediação sabe-se como inserida em sua atividade, autorizada a ela, depois de, chegada a seu alvo, o anhypotheton, compreender que deve o caráter de desempenho de sua mobilidade dialética a um outro que ela não pode novamente reconduzir à sua autoconstituição, mas que é no entanto o fundamento último de si mesma e com isso do todo do ente.
• Esse fundamento, com que o pensamento depara no prosseguimento de seu projeto de transparência absoluta de si, era o ser absoluto, o mero que do ser impensável de antemão, que não apenas sempre já é, mas por isso sempre também já não é mais apenas ele mesmo, por se lhe ter mostrado a possibilidade do ser-si ou, na expressão de Fichte, da sichgenesis, desde a eternidade como possibilidade remota.

3. O conceito fichtiano de sichgenesis pode ser invocado para esclarecer Schelling, na medida em que o Fichte tardio, semelhantemente ao Schelling tardio, funda a estrutura de subjetividade do absoluto em um desempenho de ser que em si mesmo é prévio a toda autorrelação mediada, mas só se mostra nesta e como esta.

• Também para Fichte a energia é o princípio absoluto de tudo, e esse fazer que põe o ser além de todo ser não deve, porém, ser entendido pré-criticamente como substância independente do eu, o que Fichte injustamente reprova a Schelling, mas é em si mesmo sichgenesis ou génese do si ou eu.
• Trata-se da projeção de um si na estrutura que se produz sempre como vida de autorrelação absolutamente imperturbada, que finalmente se sabe na doutrina da ciência como saber absoluto e assim chega a si.
• O que em Fichte é, no entanto, um processo meramente ideal-genético é concebido por Schelling ao mesmo tempo como processo real natural e histórico da autoconstituição, que finalmente se torna transparente na filosofia positiva.

4. O puro pensamento é em múltiplos sentidos pensamento do ente, noein do on: primeiro, está referido ao ente no sentido do ens realissimum.

• Na autoconsciência dessa relação, porém, abre-se-lhe em segundo lugar uma referência ainda mais fundamental, sua dependência do ser impensável de antemão e com isso de sua própria facticidade inextirpável.
• Facticidade e transcendência do pensamento sobre sua facticidade qua relação consigo mesmo coincidem, de modo que a unidade de ser e pensamento está sempre dinamicamente carregada e não aparece em nenhum nível como mera tautologia analítica.
• Ser e si devem ser distinguidos no si, o que a cada momento põe em jogo a dinâmica das potências, razão pela qual o si é um projeto constitutivamente lábil.

5. Ora, o puro pensamento da filosofia negativa não é um acontecimento absolutamente sem mundo, mas o desempenho de sujeitos filosofantes finitos e como tal o resultado de todo o processo natural, como cujo telos o homem aparece na teoria da totalidade.

• O pensante reconhece, pois, filosofando, que o fundamento de seu saber é o ser mesmo, que ele não pode novamente fundamentar pensando.
• Nisso reconhece ao mesmo tempo que seu conhecimento do ente o autoriza a se conceber como chegar-a-si do ente e portanto a contar com uma teleologia da liberdade, que Schelling vê em obra na história da ontoteologia.
• Isso, porém, se mostra ao pensante como o resultado de seu esforço dialético da razão, que ele só pôde empreender sob a premissa de que seu pensamento é também poderoso em relação ao ser e não um mero imaginar conteúdos arbitrários aos quais nada corresponde na realidade.
• O pensamento do ente nunca é meramente formal, não estando diante de nenhum conteúdo que não fosse seu próprio conteúdo.
• De outro modo o pensante poderia descartar arbitrariamente seu resultado como insignificante, porque não haveria necessidade de supor que o todo do mundo mesmo e não apenas nosso espírito é constituído dialeticamente.
• Se deve poder haver em geral conhecimento em um sentido exigente, então ser e pensamento não podem ser simplesmente heterogéneos, mas tanto a redução do pensamento ao ser, o naturalismo ou dogmatismo, quanto a redução do ser ao pensamento, o idealismo, devem fracassar.
• O naturalismo fracassa porque a redução do pensamento ao ser só é possível no pensamento, que vai além de tudo o que é dado e põe um conceito do totum como natureza.
• O idealismo fracassa porque a redução do ser ao pensamento resulta na negação da existência do desempenho de pensar, pois o pensante que quer ser tudo suprassume a si mesmo e seu enraizamento no mundo e com isso no ente.
• Ceticismo e egologia se conectam, por isso, sistematicamente.

6. Como a tarefa autoposta da filosofia negativa é uma derivação dedutiva das diversas regiões ontológicas, como a do inorgânico, do orgânico, etc., a partir do absoluto, ela deve agora também poder determinar a posição ontológica do pensante no cosmos.

• Onde, porém, ocorre o pensamento? O que no ou no homem é seu órgão próprio de desempenho, e como é possível que o pensamento meramente humano coincida com o pensamento que se sabe como momento articulado da unidade de ser e pensamento?
• Schelling responde a essas questões com uma psicologia que, por sua vez, só é compreensível contra o pano de fundo da doutrina das potências e que, como na verdade todo o texto da Introdução Filosófica, pode ser entendida como um aristotelismo interpretado transcendental-filosoficamente.
• A psicologia representa nisso o primeiro passo da teoria geral dos princípios à apreensão da região do espírito finito.

7. Como o homem, assim como qualquer outro ente, pode ser interpretado como uma composição das potências, mas além disso é o lugar transcendental no qual a constituição do todo se torna transparente, não apenas é possível, mas até filosoficamente exigido fundamentar ontologicamente a psicologia do animal philosophicum.

• Ora, é evidente que a alma está fundamentalmente referida a um corpo e, através deste, a um mundo e a um ambiente.
• Ela é, portanto, ela mesma um elemento do ente descritível pela filosofia da natureza e, no entanto, sobressai dele na medida em que de certo modo é tudo, como Schelling diz com o famoso dito aristotélico de que a alma é de certo modo todo o ente.
• Pois a alma é essencialmente consciência e como tal clareira do ente, na medida em que todo ente pode nela tornar-se para ela.
• Nisso ela mesma, porém, como órgão real de conhecimento, isto é, em seu desempenho, não é mera possibilidade de tudo, mas sempre também e essencialmente desempenho efetivo de conhecimento.
• Pois mesmo ao homem adormecido se mostram imagens representativas que são para ela por uma atividade de sua alma.
• Alma é, assim, a expressão filosofico-natural e, para Schelling, sempre também ontológica da consciência no sentido do ser-para-si.
• Como a consciência está referida a tudo e mesmo, devido a sua posição transcendental em relação ao mundo, é o fundamento da relação e do saber em geral, ela é, em termos ontológicos, aquilo que é em sentido verbal ou transitivo tudo o que lhe vem ao encontro.
• Ela não é, por conseguinte, uma pura estrutura de autorrelação ou autoconstituição que se pudesse desprender do processo da ontogénese que Schelling persegue desde as Idades do Mundo.
• Da compreensão da filosofia puramente racional de que todos os esforços lógicos da razão devem ter também implicações ontológicas, porque ser e pensamento estão fundamentalmente referidos um ao outro, segue-se que todo conhecimento do mundo é sempre também um acontecimento do mundo.
• Pois o conhecimento finito, por exemplo a experiência sensível, como objeto tematizável de conhecimento, não pode ser ele mesmo algo não-ente, não pode romper as estruturas que na filosofia negativa são desveladas como os fundamentos ontológicos de todos os desempenhos de pensamento e portanto de consciência.
• Como objeto do conhecimento, o conhecimento é, e como alma esse conhecimento ente nos vem ao encontro como imagem objetiva do desempenho de conhecimento.
• A alma é, por isso, não apenas ontically registrável, mas ocupa dentro do ente uma posição funcional eminente, a saber, a de trazer o ente à unidade de um mundo para uma consciência.
• A alma é, portanto, o fundamento portador de todos os nossos esforços de tornar o mundo explícito e elevar suas estruturas ao saber.
• Pois ela possibilita a posição destacada do ser natural homem, ao trazer, ainda que a-tematicamente, as potências cósmicas a um tecido cognoscível.

8. A figura objetiva e rudimentar de consciência que subjaz a todas as formas superiores de consciência e portanto também de autoconsciência é, pois, a alma.

• Como conteúdo do mundo, ela pode tornar-se objeto da filosofia e precisamente da filosofia da natureza, na medida em que é certamente princípio da vida consciente, mas ainda não chegou a si no grau de se saber e tematizar em seu ser.
• A liberdade só aparece com o espírito, e Schelling se sabe nisso de acordo com Aristóteles, que também ordena a psicologia à filosofia da natureza, pois para ambos ela é em primeiro lugar princípio dos viventes, um princípio energético imanente da autorganização do vivente, que ao mesmo tempo representa a primeira e ainda imediata tomada de consciência da natureza.
• Isso não significa, certamente, que Schelling ou Aristóteles fossem defensores de uma psicologia naturalista que quisesse derivar a consciência intramundanamente como epifenómeno da natureza material.
• Pois a natureza da filosofia da natureza, como expressão objetiva do absoluto, de modo algum é idêntica à natureza das ciências naturais, já que sua essência, tanto para Schelling quanto para Aristóteles, só se torna transparente ao conhecimento filosófico contra o pano de fundo de uma ontologia desenvolvida.
• A natureza a cujo conhecimento a alma deve contribuir não é, portanto, o objeto da empiria habitualmente assim chamada e muito menos se deixa calcular matemático-formalmente, sendo antes uma imagem movida por si mesma da mobilidade dialética das leis estruturais eternas do ente como tal, do on he on.
• Ela é, assim, como região do ente, não o absoluto mesmo e por conseguinte também não compreensível a partir de si, mas remete essencialmente além de si, ao seu ser-sabido na consciência.
• O todo está para Aristóteles sempre referido a um, o que lhe dá sua figura, consistindo teleologicamente em ser para a autorreferência divina.
• A essência da natureza só se mostra propriamente ao olhar ontológico daquele que visa seu nucleus ipsissimus, a saber, seu ser, que Schelling, no entanto, não pensa como pura imediatez e autorrelação unívoca, mas como automediação dialética em direção a seu telos, que é ao mesmo tempo sua arché: o desempenho absoluto de si do ser mesmo, impensável de antemão para o pensamento.

9. Segundo a informação da exposição do empirismo filosófico, o objeto da filosofia da natureza é o fato do mundo.

• Com isso Schelling não quer dizer, certamente, que a filosofia deva fitar imóvel o mero estar-aí do âmbito de objetos chamado mundo, familiar ao nosso trato cotidiano com o mundo.
• Ela deve antes acolher pensando e explicitar o fato da subjetivação integral que vigora em todo ente, do chegar-a-si, que também se apresenta no processo natural, para trazer o fato a si mesmo na consideração pensante.
• O fato do mundo consiste, segundo Schelling, em que o mundo tem uma tendência a se tornar objetual no humano como mundo e a retomar na reflexão sobre isso a objetualidade na consciência.
• A génese de toda a natureza repousa unicamente sobre um predomínio que progressivamente é dado ao sujeito sobre o objeto até o ponto em que o objeto se tornou inteiramente sujeito, na consciência humana.
• A experiência do puro pensamento, como reconstrução arqueológica da constituição do ente cognoscível, visa tornar transparente o todo em sua tendência à teoria do todo.
• Por isso o pensamento filosófico deve se estender à natureza, para medir como a história da constituição da cognoscibilidade se reflete na história natural.
• Só assim, e apenas assim, se torna possível a psicologia ontológica que Schelling desenvolve da décima sétima à vigésima segunda preleção da Introdução Filosófica, à qual se deve em última instância recorrer se se quer compreender o enfoque antropológico da Introdução histórico-crítica.
• A posição do homem como animal rationale no mundo é para Schelling a posição da alma na história natural.
• Natureza e vivacidade devem poder ser pensadas juntas, o que só é possível se não se pensa a natureza como o outro da segunda natureza humana.
• A natureza humana só é cognoscente no mundo porque o homem, como alma, é um produto natural.
• Na alma a natureza chega à unidade das potências, à automediação ou unidade na multiplicidade.
• Deve-se, portanto, manter que Schelling faz do resultado central da dialética, a referência ao ser do puro pensamento, o fundamento de sua psicologia, para assim estabelecer, como ainda se mostrará, uma relação entre a essência do homem e seu papel portador no acontecimento do ser.
• A alma é em si mesma ontonómica, mas ela mesma não sabe o que é, estando antes, como toda vida meramente natural, cognoscitivamente inserida no mundo e em seus interesses de autoconservação.
• Schelling distingue por isso constantemente entre alma e espírito, sendo ambos para ele essencialmente actus, referência atualizante às possibilidades puras do ser.
• A alma está sempre referida ao que ela anima, isto é, ao corpo que se orienta em seu ambiente, sendo ela a primeira enteléquia do corpo orgânico natural.
• O espírito, ao contrário, é o que é livre diante do ente, podendo também dividi-lo, e seu desempenho de ser está, portanto, além do ser das potências, embora igualmente referido a elas de modo compreensivo ou sabente.
• A alma não sabe o que é, enquanto o ser do espírito consiste apenas em saber o que é, e por isso ele é capaz de se desligar do mundo e se refletir a si mesmo.
• O espírito tem, por isso, uma relação de mundo constitutivamente lábil, tendencialmente perturbada por sua relação consigo mesmo, enquanto a alma só mantém uma relação de mundo porque sua relação consigo mesma é uma função de sua relação de mundo.
• Alma e espírito estão, porém, apesar de seu diferente status ontológico, estreitamente ligados, pois ambos não são da espécie do ente, mas como tais são cada um o que o ente é.
• Alma e espírito trazem o todo à unidade da consciência, sendo sua natureza, portanto, ser para as potências aquilo que faz com que elas realiter sejam o que são.
• Eles são aquilo que atualiza as potências de tal modo que elas se destacam cognoscivelmente no ente mesmo e são mantidas na cognoscibilidade: seu ti en einai.
• Esse termo central da ontologia aristotélica designa, segundo Schelling, o que cada vez o ente é, a saber, actus, portanto não um mero quê, mas o que do quê posto no ente, o mesmo com a ousia, na medida em que esta é para o ente a cada vez causa do ser, em nossa expressão: o que o é.
• A alma é, como causa de ser, a causa da unidade das potências, que ela mantém unidas e configura em totalidade orgânica.
• A alma é a função viva de unidade do organismo, que ao mesmo tempo cuida para que o mundo seja integrado ao organismo em cada um de seus desempenhos vitais até que ele morra.
• Ela suprassume com isso a separação e a ruptura que segundo Schelling reinam nos degraus mais profundos do devir.
• Massas de pedra que erram pelo espaço extenso ou montes de partículas agregadas causal-nomologicamente só têm casualmente a configuração que apresentam, não havendo nenhum fundamento intrínseco para que as montanhas desta terra sejam assim e não de outro modo.
• Um monte de pedras continua um monte de pedras mesmo que se altere a configuração de seus elementos ou se retire alguns, e nenhuma pedra é mais essencial que a outra.
• Organismos, ao contrário, têm uma organização interna que não pode ser compreendida sem uma função de unidade que serve ao fim da autoconservação da forma do organismo, e por isso não se podem retirar arbitrariamente as partes dos organismos nem alterar sua posição recíproca.
• Um monte de pedras dividido continua um monte de pedras, o que não vale de um organismo.
• A alma é a expressão filosofico-natural da função de unidade de todo ente, e o status ontológico de algo digno de veneração lhe cabe por ser expressão fenoménica da verdade dialética de razão de que a automediação das potências remete além delas e para sua causa de ser, o desempenho do necessario existens que se sustenta absolutamente a si mesmo e por isso é inultrapassável.
• Por isso o único objeto imediato da alma é o ente, o ente no sentido suficientemente explicado e fixado ao longo de toda a sequência dessas preleções, pois todo o conceito da alma é não ser o ente, mas ser o que o é, como recordam as discussões sobre o ti en einai de Aristóteles: a alma não é nada além disso.
• A alma é, portanto, qua organização interna ou estrutura interna, a função de unidade do tecido de potências que aparece, sua reintegração natural no desempenho de si do absoluto, sem ser esse absoluto mesmo, pois, diferentemente deste, ela é apenas o cogito pré-reflexivo que possibilita e sustenta todas as orientações da vida orgânica em virtude de sua eficaz instituição de unidade.
• A alma não sabe, mas ela é a ciência: ela é a ciência não pronunciada, meramente materialmente presente, não elevada à efetividade.
• A automediação absoluta do espírito, ao contrário, é justamente por isso liberdade para si, por entrar em uma relação temática consigo mesmo e assim sobrepujar pelo seu autoconhecimento a função de unidade do organismo, alias a alma, comportando-se em relação a ela por sua vez como sendo ela.
• Pois o espírito não é ciência, mas apenas sabente, sabente apenas por sua relação com a alma.
• Enquanto a ciência pode ser kata dynamin ou kat energeian, o saber atual é o pleno e livre ser-junto-a-si do espírito, isento de potência, que mantém, no entanto, uma relação essencial com a alma.
• Pois na alma já há imagens representativas que como tais são representações imateriais das configurações materiais às quais a alma instituidora de unidade está sempre referida.
• Estas fornecem o material conceitual dos conceitos desses conceitos, nos quais o saber se torna objetual a si mesmo em seu desempenho e desse modo se liberta para si.
• Daquele X ali, que a alma representa esquecida de si, entregue a seu objeto, torna-se para o espírito um caso de algo.
• Dito de outro modo, a alma representa X e faz o corpo reagir correspondentemente à informação assim dada, enquanto o espírito o transforma em f(x) e portanto no conteúdo proposicional de que ali está X.
• Com isso o espírito é mais livre em comparação com a alma, pois pode inserir os conteúdos que a alma representa em diversos contextos e assim operar com eles conforme queira, por exemplo, em vista de ganho de conhecimento.
• A combinação livre de conteúdos cabe apenas ao espírito, enquanto à alma as unidades informativas são sempre apenas dadas.

10. Schelling pretende com sua psicologia apresentar em resumo a teoria completa do conhecimento natural.

• Natural é e permanece o conhecimento da alma e do espírito que dela se eleva, por ser uma relação do saber com o ente e não com Deus, que representa o único caso de uma entidade sobrenatural.
• Por isso no fundamento do conhecimento natural surge quando muito uma teologia natural, uma teologia que quer refletir a partir do sensível com os meios do conhecimento natural, para criar ao conhecimento natural um objeto que lhe é essencialmente alheio.
• O que a teoria do conhecimento natural, atrás da qual inicialmente não se esconde nada além da teoria do conhecimento, descobre é, por conseguinte, nunca a estrutura autorreferencial do espírito absoluto, mas apenas seu reflexo deformado finito.
• Pois o homem, na medida em que o espírito não é livre da alma que sente, julga e conclui naturalmente, não está em seu próprio esse: o homem natural, como a expressão psychikos, de que se serve o Novo Testamento, foi corretamente traduzido, nada sabe de Deus.
• O homem é, portanto, como unidade de corpo e alma, não o que é, ou, como Schelling mesmo diz com a fórmula platônica da essência, é o ser que ainda não chegou a si.
• Certamente se mostrou que tanto sua relação não tética quanto sua relação temática com o mundo podem ser explicadas ontologicamente com ajuda da dialética das potências antes desenvolvida.
• Nisso se mostrou, porém, ao mesmo tempo, que o saber do ente ainda não é o saber do ser mesmo, que em seu ser está sempre já a caminho de si.
• O que a autoconsciência finita descobre em sua conversão reflexiva a si é para Schelling, no máximo, o saber diagnóstico de uma região deficiente do ser, que primeiro deve ser novamente mediada com sua origem, o que é a tarefa propriamente terapêutica da filosofia.
• A verdadeira filosofia visa apenas o todo e quer restaurar a consciência em sua totalidade, integridade: o filósofo que reconhece sua vocação é o médico que volta a unir as feridas profundas da consciência humana e procura curá-las com mão suave e lenta, sendo este um processo longo que não se realiza facilmente por uma preleção.
• Em Schelling a metafísica é, portanto, a terapia propriamente dita, e não a abolição da metafísica por meio de um diagnóstico de seus pretensos descaminhos.
• Como o homem é agora o único caso que nos é conhecido de um ente que se comporta não apenas em relação ao dado, como os animais, mas além disso consigo mesmo e ao mesmo tempo em relação a sua relação com o mundo, sendo portanto si ou espírito, é natural investigar esse ente que compreende o ser, chamado homem, quanto a sua relação com o ser.
• Pois como espírito finito o homem é a clareira do ser antes opaco e com isso o ser em que o absoluto se torna transparente como processo de sua autoconstituição ou sichgenesis.

11. Com a décima sétima preleção da Introdução Filosófica, Schelling começa a concretizar antropologicamente suas reflexões sobre a teoria dos princípios.

• Com isso prepara a passagem da filosofia negativa à positiva, que nas preleções vigésima segunda a vigésima quarta da Introdução Filosófica é explicitamente motivada de modo antropológico, o que se mostrará na sequência.
• Homem e ser estão essencialmente referidos um ao outro, de modo que as disciplinas filosóficas antropologia, entendida como questão sobre a essência do homem, e ontoteologia também não podem ser totalmente distintas uma da outra.
• A questão pelo ente é, como questão humana, em última instância a questão do homem sobre si mesmo.
• Deve-se, por isso, mostrar agora que o homem desempenha um papel decisivo em duas camadas no projeto global de uma filosofia da mitologia de Schelling.
• Ele é, primeiro, o ente para e pelo qual o todo do ente se torna temático, sendo portanto o homem, e não o conceito que se sabe, como em Hegel, quem primeiro realiza a construção teórica.
• Nisso, porém, o homem se promove, em segundo lugar, a objeto central da filosofia, de modo que é natural situá-lo também no nível dos conteúdos teóricos.
• O homem é agente da teoria e conteúdo teórico da metafísica ao mesmo tempo, de modo que forma e conteúdo só podem coincidir onde essa compreensão é realizada.
• Um primeiro passo nessa direção é a aproximação ao problema filosofico-natural da alma como princípio sabente da vida e sua distinção do espírito, que caracteriza a relação do homem consigo mesmo.

12. Por essa razão Schelling encerra a Introdução Filosófica fazendo do homem seu objeto, o que é preparado por sua psicologia apenas esboçada.

• O excursus filosofico-natural da Introdução Filosófica serve para introduzir o homem como tema da teoria dos princípios.
• A seguir, trata-se de reconstruir as reflexões antropológicas explícitas de Schelling ao fim da Introdução Filosófica.
• Para isso, porém, deve-se primeiro mostrar qual significado tem a compreensão do pensamento do ente, o noein do on, para o conceito de consciência da Filosofia da Mitologia.
• Pois só assim se pode entender por que a Introdução Filosófica deve ser entendida em primeiro lugar como introdução à Filosofia da Mitologia e não como tratado autónomo sobre a essência da filosofia negativa.
• Com isso se tornará possível também lançar nova luz sobre a dicotomia de filosofia negativa e positiva, pois ao fim da Introdução Filosófica Schelling trata expressamente de sua relação e da passagem da filosofia negativa à positiva.
• Essa passagem só se torna compreensível e plausível quando não é tomada como enunciado isolado sobre dois tipos de teoria, mas como momento de todo o empreendimento de uma filosofia da mitologia.
• Por isso deve-se primeiro esclarecer em que consiste o projeto de uma filosofia da mitologia, para a partir daí entender por que esse projeto implica um tipo de teoria que não pode mais ser realizado com os meios da dialética das potências.