SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Les âges du monde: fragments dans les premières versions de 1811 et 1813. Tr. et postface Pascal David. Paris: Presses Univ. de France, 1992.

O fio condutor da temporalidade humana

1. Já se encontrou por diversas vezes a questão do antropomorfismo das Idades do Mundo, antropomorfismo declarado que às vezes se reclama de Hipócrates: “tudo o que é divino é humano e tudo o que é humano é divino”, não havendo para nós outra via senão a de “tomar tudo humanamente”, pois quanto mais tomarmos tudo humanamente, mais poderemos esperar aproximar-nos da história efetiva.

2. Podendo, porém, esse antropomorfismo, bem compreendido, chamar-se também “teomorfismo”, segundo a palavra de Goethe, como aliás nos convida a própria máxima de Hipócrates, não devendo por isso as especulações trinitárias das Idades do Mundo e a análise da temporalidade humana que parece a elas se justapor ser opostas como “instância teológica” e “estrutura antropológica”, servindo esta apenas de paradigma ao empreendimento de Schelling.

3. Parecendo, certamente, as Idades do Mundo divididas, senão desdobradas, entre considerações que o próprio Schelling chama “éticas” (sittliche Betrachtungen), onde já se faz ouvir a voz de Kierkegaard, o ouvinte de 1841, e considerações ou especulações teológicas que às vezes dificilmente se deixam ligar à análise da temporalidade humana, tratando-se ao mesmo tempo de fazer nosso o imperativo de “não deixar o tempo tornar-se-nos exterior” e de compreender como os tempos nascem da resistência oposta à força do Pai.

• privilegiando certos comentadores a “instância teológica” — como o capítulo de X. Tilliette sobre as Idades do Mundo — e outros, ao contrário, a “estrutura antropológica” — como notadamente W. Wieland
• não deixando, porém, a questão do tempo tal como abordada pelas Idades do Mundo indene uma “estrutura antropológica” exclusivamente centrada no homem, sendo antes o homem dessa antropologia determinado de modo essencial por sua relação com o tempo, de tal sorte que só é ele mesmo elevando-se acima de si mesmo
• tal como a liberdade humana considerada pelas Investigações de 1809 não deve ser compreendida no sentido de pertencer ao homem como sua propriedade, devendo-se abordar a questão do antropomorfismo das Idades do Mundo numa perspectiva em que o homem pertence ao tempo como pode ser “o bem próprio da liberdade”
• não significando “tomar tudo humanamente” reduzir tudo ao homem e à escala humana, mas ao contrário compreender o próprio homem a partir de sua relação essencial com o que não é ele e que, no entanto, o determina: o tempo, como dimensão a que o homem acede quando “se lança” em direção a ele

4. Não consistindo, tampouco, a instância teológica em excluir o homem, tanto mais que a “filosofia primeira” se chama ainda em Aristóteles “teológica” porque nela está em jogo a existência humana, como pôde dizer Heidegger num curso de Marburgo, não nos convidando esse belo paradoxo a confundir o humano e o divino, mas a compreender o humano na medida daquilo que não é ele e que, no entanto, não deixa de determiná-lo essencialmente em sua finitude, falando toda teologia do homem.

5. Podendo-se assim bem falar de “estrutura antropológica” a propósito das análises da temporalidade humana nas Idades do Mundo, mas sob condição de entendê-la como estrutura extática, visando-se aí o homem apenas na medida em que está exposto ao tempo, não sendo aqui Deus rebaixado ao nível do homem, mas, inversamente, sendo o homem experimentado naquilo que o conduz e o expõe para além de si mesmo, sendo assim a temporalidade humana a experiência pela qual o ser humano se experimenta a si mesmo extaticamente como superação em direção ao tempo que o determina em próprio.

• não fazendo o termo êxtase, ou melhor ekstase, parte do léxico dos Weltalter, aclimatando-o porém Schelling posteriormente em seu vocabulário para pensar a existência “que não é precisamente senão ekstase”, não se revelando melhor essa estrutura ekstática da existência do que no arrancamento pelo qual o tempo nos põe “fora de nós”

6. Fazendo o homem essa experiência de sua própria superação, pela qual se expõe ao tempo, por exemplo ao tomar uma decisão, sendo irrevogável uma verdadeira decisão: não devendo a decisão que, de qualquer modo, deve constituir um verdadeiro começo, ser trazida de novo à consciência, nem lembrada, equivalendo isso a revogá-la, não começando jamais quem, ao tomar uma decisão, reserva-se o direito de trazê-la de volta à luz.

• não sendo uma decisão sobre a qual nos reservamos o direito de voltar, ao tomá-la, senão uma pseudo-decisão, estado prolongado de indecisão, mergulhando a verdadeira decisão, uma vez tomada, no passado, afundando-se na noite da inconsciência onde se faz Grund, fundo obscuro
• dando-se o homem, pela decisão, um passado, instituindo um presente e abrindo um porvir, já não vivendo o homem no passado, mas tendo um passado, sendo isso o que se chama resolver-se (em francês no texto), expressão que mostra estar em jogo na decisão o Si do homem, sendo toda decisão ao mesmo tempo sacrifício, superação e abertura
• não sendo assim a decisão questão de escolha entre várias possibilidades, escolha que não é senão “o mais ínfimo grau de liberdade”, dizendo Schelling Wahl ist Qual, retomando aqui ainda uma palavra característica do vocabulário de Jacob Boehme: escolha é tormento, escolha é cruz
• não sendo agir livremente ter a escolha, mas não ter a escolha, sendo movido por uma necessidade que é o outro nome da liberdade, portando a ação livre o selo não do arbitrário mas da necessidade, não sendo o sacrifício que realiza e ao qual consente quem toma uma decisão o abandono de tal ou qual possibilidade, mas o sacrifício do Si que ele põe como passado
• convocando assim a decisão os três tempos, ou antes convocando o homem diante de sua própria temporalidade, engajando tão resolutamente um porvir quanto libera um passado e preenche um presente

7. Não havendo assim verdadeiro presente senão por oposição a um passado e confrontação com um porvir, sendo somente o homem que tem força de elevar-se acima de si mesmo capaz de dotar-se de um verdadeiro passado, gozando somente ele de um verdadeiro presente, sendo também somente ele quem ainda enfrenta um autêntico porvir.

8. Tendo-se visto que o verdadeiro presente é aquele cindido do passado, naquele que soube “decidir” por uma decisão, e que dessa cisão brotam um presente e um passado verdadeiros, deixando-se porém a relação do presente com o porvir determinar mais dificilmente, o que decerto se prende à própria natureza do presente, que o alemão chama Gegenwart.

• sendo a partir do porvir, daquilo que vem ao encontro (gegen), que o presente é nomeado Gegenwart, vendo aí o Dicionário dos irmãos Grimm uma “inconcebível contradição”
• não sendo excluído, porém, como supõe W. Wieland, que Schelling tenha compreendido o presente, como sua língua o convida, a partir dessa futurição imanente a toda Gegenwart, sendo essa talvez uma das razões, e não das menores, pelas quais Schelling nunca pôde dedicar-se, mesmo em seus projetos das Idades do Mundo, a uma concepção da história da idade do mundo por vir, limitando-se antes, no essencial, à concepção da primeira parte (“O passado”) e a esboços da segunda (“O presente”)
• devendo assim o inacabamento das Idades do Mundo ser posto na conta de uma reformulação da habitual divisão dos tempos em passado, presente e porvir, como se o próprio objeto estudado, o tempo, tivesse feito estourar o quadro inicialmente previsto para estudá-lo

9. Não tendo assim a meditação sobre o tempo proposta pelas Idades do Mundo conseguido articular-se num sistema, esse “sistema dos tempos” de que a obra projetada deveria ser o desdobramento, não sem que a estrutura orgânica do tempo levasse o próprio sistema a apresentar-se sob a forma de uma genealogia.

• narrando essa genealogia a história do Absoluto, do Urwesen, transbordando necessariamente o “sistema dos tempos humanos” em sua concepção de um passado radical e de um porvir radical em cuja charneira se situa o tempo do mundo — daí o projeto e o título de Idades do Mundo
• permanecendo, porém, a genealogia das idades do mundo para sempre inacessível se não dispuséssemos do fio condutor da temporalidade humana, graças ao qual somos capazes de compreender os tempos: não somente, a bem dizer, de compreendê-los — “realizar teoricamente esse processo por si mesmo não basta” — mas sobretudo de experimentá-los, de fazer sua prova de modo prático, naquilo que Schelling chama “experiência espiritual”
• sendo essa “experiência espiritual” tão determinante, no que tem de eminentemente pessoal, que parece obrigar a um “mutismo da ciência” — outra chave possível para compreender o inacabamento das Idades do Mundo

10. Daí a importância que se julgou dever atribuir, seguindo W. Wieland, ao fio condutor da temporalidade humana, que só autoriza opor à instância teológica uma “estrutura antropológica” se esta for ela mesma compreendida de modo extático: proibindo a pertença do homem ao tempo (como, no tratado de 1809, à liberdade) compreender essa “estrutura antropológica” no sentido de um antropomorfismo que reduzisse tudo ao homem ou desse a tudo figura humana — sendo antes o homem, aqui, quem toma figura temporal ao expor-se ao tempo, aparecendo como esse “rei da finitude” nomeado por Hölderlin.

11. Como mostra, quase ne varietur, o texto da Introdução às versões de 1811 e 1813, devia ser a história do Absoluto o objeto das Idades do Mundo: narrar Deus, tal como os camponeses de Balzac “narram o Imperador”, não podendo porém esse relato fazer-se senão sob a condição de “tomar tudo humanamente”, pelo recurso a um analogon humano, daí o fio condutor que constitui, nessa “lenda dos séculos”, a temporalidade humana.

12. Não tendo sido voluntariamente considerados, nesta apresentação, muitos aspectos das primeiras versões das Idades do Mundo, por razões não apenas de espaço mas também de método, sendo esse o caso notadamente da questão das fontes e da presença “mais do que em nenhum outro lugar esmagadora” de Jacob Boehme (ao menos na versão de 1811), da metafísica da vontade, da dialética das potências, ou ainda da especulação trinitária e da questão da criação, que uma obra recente tomou como fio condutor em sua investigação da filosofia de Schelling.

13. Antes de abordar, numa última parte, a especulação trinitária e sua ligação com a metafísica da vontade, tentar-se-á justificar brevemente essas escolhas.

14. Colocando-se a questão das fontes dos Weltalter de modo tanto mais agudo quanto Schelling voluntariamente cala suas fontes, em seu desejo de que as Idades do Mundo não sejam identificadas a tal ou qual sistema particular, mas façam eco ao Ursystem, conforme a ideia, vinda de Creuzer, de um “sistema do mundo e do pensamento humano que teria depois se fragmentado e disperso nas diversas culturas”, Ursystem que só pode exprimir-se na “língua do povo”, que é “como que desde toda a eternidade”, ao passo que todos os sistemas são de ontem — mesmo que, dessa “língua do povo”, Schelling seja ainda o único a falá-la.

• traçando aliás a Introdução linha divisória muito nítida entre teosofia e filosofia, não bastando a simples identificação das fontes para elucidar o conteúdo filosófico, tanto mais que a única “fonte” expressamente reivindicada por Schelling é a “fonte das coisas” (Quelle der Dinge) na qual é haurida a alma humana, em seu conhecimento da criação
• quanto às potências (Potenzen), na linguagem das quais se deixam formular os enunciados das Idades do Mundo (como, mais tarde, os da Filosofia da Mitologia), sendo elas apenas um instrumento metódico que acompanha o itinerário sem dirigi-lo, situando-se o impulso fora delas, escreve X. Tilliette
• sendo esse “impulso”, nas Idades do Mundo, o do tempo, ainda que a gradação (Steigerung) entre os diferentes tempos se deixe traduzir, como mais tarde os mitos, em termos de potências

15. Não se tendo procurado, de modo geral, “desdramatizar” (X. Tilliette) o fracasso das Idades do Mundo mostrando tudo o que nelas passou para o conteúdo da filosofia positiva (como a especulação trinitária), mas sublinhar os caminhos que somente elas abriram, podendo mesmo perguntar-se em que medida a importância afinal secundária atribuída por X. Tilliette à “estrutura antropológica” nas Idades do Mundo não conduz a minimizar o que nelas há de impulso recaído, mesmo no seio dessa “filosofia em devir” que é a filosofia de Schelling, por mais alta que seja sua ruína, residindo precisamente nesse impulso recaído a surpreendente modernidade da obra inacabada.

16. Tendo-se já por diversas vezes encontrado expressões como “passado verdadeiro” ou “porvir autêntico” (wahre Vergangenheit, eigentliche Zukunft), subentendendo essas expressões a possibilidade de um passado, de um presente, de um porvir inautênticos, sendo esse, por exemplo, o sentido da distinção decisiva que Schelling estabelece entre viver constantemente no passado e ter um passado.

17. Tendo-se visto, por outro lado, não se satisfazer Schelling com a concepção tradicional dos tempos como “simples delimitações” incapazes de pensar os tempos como “efetivamente diferentes”, consistindo assim o projeto explícito das Idades do Mundo em repensar mais originalmente a divisão tradicional entre os tempos como diferenciação resultante da estrutura orgânica do tempo, e assim remontar do entendimento corrente do tempo a uma concepção mais autêntica da temporalidade, num movimento que não deixa de prefigurar a seu modo, guardadas as proporções, o percurso que será o de Heidegger em 1927, em Ser e Tempo, relativamente ao entendimento corrente do tempo.

18. Havendo, certamente, longa distância entre a genealogia dos tempos proposta por Schelling e a interpretação do tempo como horizonte possível de todo entendimento do ser, que é o propósito do livro de Heidegger de 1927, não deixando porém, na tradição metafísica que vai de Aristóteles a Bergson, a doutrina schellingiana do tempo tal como exposta nas Idades do Mundo de aparecer como tentativa heroica de arrancar-se a essa tradição na qual só a metade se deixa inscrever.

• não se traduzindo a distância que Schelling mantém em relação a essa tradição apenas no fato de referir-se expressamente mais de bom grado ao Eclesiastes do que à Física de Aristóteles, exprimindo-se antes de tudo na observação já citada: “Nenhum conceito é tido há tanto tempo em tão pouca estima quanto o de tempo”
• podendo escrever Heidegger, em 1927, que “a determinação hegeliana do conceito de tempo também segue o entendimento corrente do tempo, e segue portanto ao mesmo tempo o conceito tradicional de tempo”, não se aplicando essa observação, porém, à determinação schellingiana do conceito de tempo
• podendo-se mesmo ir até dizer que, antes de Ser e Tempo, nenhuma obra filosófica se aventurou tão longe quanto as Idades do Mundo no cuidado de tomar distância daquilo que o livro de 1927 chama “entendimento corrente do tempo” (vulgäres Zeitverständnis), do qual o conceito hegeliano de tempo representa, aos olhos de Heidegger, “o desenvolvimento conceitual mais radical”
• não representando o conceito schellingiano de tempo, por seu turno, um desenvolvimento menos radical desse mesmo entendimento corrente do tempo, mas o esboço de um outro entendimento do tempo, cujas grandes linhas se tentou aqui expor
• questionando-se se a famosa nota do §82 de Ser e Tempo teria podido permanecer tal depois de 1946, ano da publicação das primeiras versões das Idades do Mundo, parecendo essas primeiras versões, em todo caso, abrir ali uma fissura, tal como rachavam o edifício da metafísica, ao qual os primeiros escritos de Schelling também deram sua pedra, em sua tentativa de escrever já não sobre o tempo mas, segundo a fórmula audaciosa de Schelling, sob o ditado do tempo

19. Podendo-se inscrever no frontão do monumento inacabado uma enigmática quadra composta por Schelling: “Sou quem fui. Sou quem serei. Fui quem serei. Serei quem sou.”

20. Não fazendo essas variações sobre o Ego sum qui sum do Êxodo (III, 14) senão declinar a identidade do homem cuja existência se pôs na escola do tempo, não se devendo esquecer, porém, que a genealogia do tempo permanece tributária de uma gênese de Deus, que, como seu nome indica, é menos teológica que teogônica, cujos diferentes momentos se tentará, para terminar, distinguir.