GIL, Fernando. Mimesis e Negação. Lisboa: Casa de Moeda, 1984.

Instituindo-se sobre uma representação da experiência que as classificações e as sistemáticas tornam coerente, organizado pelas categorizações e pelo dispositivo das oposições conceptuais, o conhecimento constitui, por outro lado, o ponto terminal da invenção de hipóteses e de uma investigação. Reproduzindo-se e socializando-se, objectivando-se, a investigação transforma-se em regra e corpus, disciplina e disciplinas, que se transmitem e são objecto de um ensino.

Do sujeito (representação, categorização, invenção) ao saber sistematizado (conhecimento objectivo, disciplinas, ensino), esse será efectivamente o nosso percurso — problemático por excelência. Todos estes domínios de questões estão atravessados por aporias intrínsecas, e os próprios domínios tendem a opor-se: representar e pensar, categorizar e inventar, construir e objectivar o conhecimento, fazer ciência e fazer metafísica. Em linguagem kantiana, leia-se: estética transcendental vs. teoria das categorias, imaginação vs. sistema dos conceitos e dos princípios, analítica vs. dialéctica.

Aporias internas e oposições externas põem em causa a inteligibilidade do saber. Mas também o constituem. 0 conhecimento conquista–se graças a elas, contra elas, e, desse modo, elas se relativizam também. Todo o nosso trabalho se desenvolveu em torno dos vários sistemas de polaridades que balizam o conhecimento e ele próprio ilustrará a pregnância constitutiva das oposições.

Os problemas considerados são prévios ao conhecimento efectivo. A representação será apreciada no quadro da percepção e limitar-nos–emos a analisar as formas elementares de conceptualização: categorias e classificações, oposições. No que respeita à invenção, é a actividade de investigação enquanto tal que teremos em vista — mais do que os seus resultados e do que a validação das hipóteses e a elaboração das teorias. Do mesmo modo, por objectividade do conhecimento entender-se-á sobretudo os modos pelos quais o conhecimento constrói os seus objectos e poderá dizer-se referir-se-lhes. Por fim, a epistemologia que praticaremos é histórica e algo particular; são seu objecto a formação da ideia moderna do conhecimento, os dispositivos disciplinares, os efeitos cognitivos da transmissão, as controvérsias. Não se achará portanto aqui uma teoria do conhecimento, tão-somente a enunciação de uma problemática e, se isso se pudesse dizer, uma proto-epistemologia. A nossa intenção é compreender alguns dos condicionalismos (ou «condições de possibilidade») do conhecimento, embora o façamos a partir deste, sem pretender pô-lo em causa (e, sem dúvida, uma tensão permanecerá entre os dois objectivos).

Colocar-nos-emos tanto quanto possível aquém das bifurcações entre as formas do conhecer, dentro duma história que nunca deixou de ser um conjunto de práticas cognitivas, procurando por essa via contornar o dilema entre posições «internalistas» e «externalistas» relativamente ao conhecimento. Mas recusaremos infrutíferas fugas para a frente. Também a nós falta a competência diagnóstica que Victor Goldschmidt recusava aos candidatos à «desconstrução» do conhecimento. O nosso único pressuposto é ser a experiência por essência cognitiva. Cada um à sua maneira, assim o entenderam Platão, Aristóteles, Zenão de Citio e Crísipo, Leibniz, Kant, Maimon, Peirce, Cohen… e no nosso tempo Merleau-Ponty, W. 0. Quine, Gilles-G. Granger ou René Thom.

Não obstante, é da oposição histórica de ciência e metafísica (ou «filosofia») que partiremos. Fazemo-lo com reserva mental, na medida em que, de variadas maneiras, seremos depois levados a sublinhar solidariedades, notando imediatamente (§ 2) que a teoria da explicação científica aparece hoje enredada em dificuldades filosóficas. De certo modo, será o projecto da ciência e a condição da metafísica que vamos começar por comparar. Embora seja também verdade que em certa medida isso se deve à diferente natureza duma e doutra.

Seja como for, trata-se duma divagem que é talvez o problema central do conhecimento. Por isso é o nosso ponto de partida. Descrevê-la-emos examinando os regimes temporais da ciência e da filosofia; com efeito, melhor do que em outros aspectos, aí claramente se exprimem as diferenças entre os modos de exercício de uma e de outra.

1. Os tempos do pensamento

Lê-se quase no início das Meteorológicas de Aristóteles: «Não é uma vez, nem duas vezes, nem poucas vezes, que as mesmas opiniões aparecem volvendo de novo entre os homens, mas um número infinito de vezes» (I, 3, 339 b 27-29).

As condições da recorrência — e do trânsito — das opiniões variam segundo as formas do conhecimento. A ciência e à metafísica cabem termos próprios que, numa primeira aproximação, ilustram o estatuto cognitivo de uma e de outra. Esses tempos — instituídos sobre o pano de fundo de uma temporalidade comum — definem regimes ideais. Isto é, não se tomará em conta o movimento empírico dos conceitos, a descrição do tempo histórico propriamente dito. Aí, seria necessário apreciar, para além da idealidade, as irregularidades dos desenvolvimentos, as latências e os momentos decisivos, os efeitos de retardamento ou a precipitação acelerada das ideias, segundo os casos, o seu esquecimento e a sua reactivação, a simultaneidade das descobertas.

Por isso a descrição que se segue é provisória. Reservamos para mais tarde a consideração da história, dentro do contexto da objectiva-ção do conhecimento. Tratar-se-á aqui apenas de elaborar algumas ideias muito elementares — ao mesmo tempo que retomamos coisas bem conhecidas. E, «não poucas», mas, na realidade, «um número infinito de vezes», iremos colher estas ideias a uma das suas origens, a saber, ao próprio Aristóteles que começámos por citar.

a. A intemporalidade: proposições

Segundo Aristóteles, já o pensamento psicológico, noêsis, e a faculdade cognitiva, to epistêmonikon, vão contra o movimento que é a condição natural da alma. Representam uma pausa, uma paragem (De Anima, I, 3, 407 a 32; III, 11, 434 a 16). Por outro lado, e sobretudo, o conhecimento do eterno — os deuses ou as «maneiras de ser eternas», tal como as propriedades demonstradas de um triângulo — encontra–se sujeito a erros relativos ao tempo: «Se, por exemplo,» escreve Aristóteles, «alguém pensa que o triângulo não muda, não pensa que, umas vezes, a soma dos seus ângulos equivale a dois rectos, e, outras, não (pois, então, mudaria)» (Metafísica, Θ, 10, 1052 a 5 ss.).

Mas será necessário explicar. O que é que, no pensamento, comporta o tempo, e o que é nele intemporal? Conhece-se a resposta de Frege. Os conceitos (que, contudo, não devem tolerar ambiguidades) «contêm» o tempo, são «função do tempo». Um «conceito» como «cidadão do Império alemão» não terá objectos senão durante a existência do Império alemão, e, por isso, os conceitos apresentam, acrescenta Frege, um «elemento flutuante». Mas isso não podería implicar o menor relativismo da verdade. O que quer que aconteça ao Império alemão, uma proposição verdadeira sobre o número de habitantes do império alemão no princípio do ano de 1883, hora de Berlim, permanecerá verdadeira para sempre, o seu valor de verdade é inalterável. Esta doutrina encontra-se exposta na obra de Frege sobre os fundamentos da aritmética (Frege, 1884, §46). Trinta anos mais tarde escreverá sobre o mesmo assunto: «O Praesens na expressão <é verdadeiro), não se dirige à actualidade de quem fala, mas, se assim se pode dizer, é um Tempus da intemporalidade» (Frege, 1918, p. 76).

Sem nos comprometermos com uma teoria de verdades eternas, reter-se-á daqui um presente «intemporal» das proposições — que, porém, é intra-histórico. Quer dizer, dado um princípio de transmissão, uma vez enunciado um pensamento fica para sempre. Ora, este simples facto tem consequências que apuraremos: mais do que representar a instauração de um sentido, ele produz, em grande parte, um efeito de obscurecimento.

b. A temporalidade e o pensamento: problemas

A proposição furta-se ao tempo, mas o pensamento, ao constituir–se e ao articular-se, institui a temporalidade 1.

Qual é o princípio do pensamento? Diferentemente de Platão, que no Teeteto se limita a imputar ao espanto, thaumazein, a origem da filosofia (155 d 3-4), Aristóteles, nos textos bem conhecidos da Metafísica, especifica este espanto. O espanto reporta-se a dificuldades (aporia significa, como se sabe, não-passagem, um caminho obstruído). «Estar na aporia é para o pensamento encontrar-se num estado semelhante ao do homem acorrentado: tal como ele não é capaz de avançar» (,Metafísica, B, 1, 995 a 31 ss.). Descobrir a solução consistirá em abrir uma passagem, desembocar numa euporia.

Ora, para aí chegar, Aristóteles indica um caminho e um único, a saber, imergir inteiramente no problema. É o que chama «resolver as dificuldades», isto é, «explorá-las em todos os sentidos», diaporêsai kalos (ibid., 995 a 28-35, cf. também A, 2, 982 b 15), percorrer, atravessar o problema. Di-lo muito explicitamente: «Resulta daí que é preciso ter considerado anteriormente todas as dificuldades, já pelas razões que acabámos de indicar, e também porque procurar sem ter primeiro explorado as dificuldades em todos os sentidos, é caminhar sem saber para onde se deve ir, é, além disso, expor-se a não ser capaz de reconhecer se, a certa altura, encontrámos ou não o que procurávamos» (ibid., 995 a 34 b 1 ; não quer isto dizer, note-se de passagem, que a solução, a euporia, se obtenha por um método de «tentativas e erros»). É percorrendo o problema que o pensamento instala em si o tempo. O desdobramento do pensamento, na sua intimidade, é temporal.

O espanto pertence à ordem do conhecimento, não provém, em caso algum, de algo como um primeiro olhar sobre o mundo e um maravilhar-se perante o «ser» (cf. Heidegger, 1927, § 36). Em Aristóteles é à ignorância, agnoein, que o espanto se acha ligado: «ora, perceber uma dificuldade e espantar-se é reconhecer a sua ignorância» (Metafísica, A, 2, 982 b 18). O olhar ingênuo é simplesmente receptivo, não depara com perplexidades, mas limita-se a registar «diferenças», como é dito nas primeiras linhas da Metafísica. Ao invés, o espanto resulta de uma expectativa desiludida, isto é, pressupõe uma «teoria» prévia, por mais fruste que esta possa ser. 0 espanto revela anomalias e, portanto, a ineficácia de um saber constituído.

Poderá assim dizer-se que o espanto, perante a dificuldade e a decepção, institui, no instante, a consciência, a um tempo, de um passado e de um presente, e é a origem de um futuro. Mas igualmente se engendra uma outra relação, entre o antes e o depois da dificuldade.

Ter-se-ão reconhecido as duas séries que segundo McTaggart correspondem a percepções inconciliáveis do tempo: passado-presente–futuro e antes-depois. E, efectivamente, elas apontam para coisas diversas no plano em que nos encontramos, aquém ainda da distinção entre ciência e metafísica. A segunda das séries é impessoal e refere-se exclusivamente à situação objectiva: aqui, o saber prévio, a dificuldade e eventualmente a solução. Por isso, diversamente do presente, «antes-depois» não se desloca ao longo do eixo do tempo (McTaggart, 1927, cap. 35). Nesta série os acontecimentos são colocados absolutamente.

Ao contrário, a primeira série pressupõe uma «consciência»: aqui, o problema e a posição, face a ele, do sujeito do conhecimento. A situação objectiva não pode analisar-se independentemente da posição subjectiva. 0 presente é a ignorância, o não-saber daquele que pensa e o passado, aquilo que ele soube, que repete — que reactualiza sem êxito. Sairá do impasse só pela invenção de um futuro, desenvolvendo a dificuldade com os meios de que dispõe.

Deste modo a temporalidade do problema a resolver apresenta — num plano decerto muito diferente— algumas semelhanças com aquilo que Heidegger (1927, § 64 e ss.) chamou a temporalidade eigentlich, «autêntica»: o instante, a repetição, a antecipação. Ë enquanto finita que a existência se revela no instante. Repetindo aí aquilo que foi, tal como foi, o instante é a reapropriação do passado, um contra-esqueci-mento. E, como para Heidegger, também para Aristóteles, o futuro instaurado pelo trabalho sobre o problema implica a antecipação, «caminhar sem saber para onde se deve ir, é além disso expor-se a não ser capaz de reconhecer se, a certa altura, encontrámos ou não o que pro-curávamos…»

Poder-se-ia igualmente estabelecer um paralelo entre a temporalidade uneigentlich, «inautêntica», e os aspectos mais degradados da ciência «normal», segundo T. S. Kuhn. Com efeito, essa temporalidade caracteriza-se, em relação ao passado, pelo esquecimento da origem e da finitude — não pela repetição, pela reactivação —, e, no que se refere ao futuro, pela expectativa de um prolongamento ilusório do presente. Por sua vez, este não é mais do que uma tagarelice acrítica, sempre tendencialmente autoritária; uma curiosidade que é o oposto exacto do thaumazein (a curiosidade, volátil e dispersa, corre atrás de tudo, busca a novidade pela novidade…); e, por consequência, um equívoco: «tudo parece realmente compreendido, apreendido e exprimido, enquanto que, na realidade, o não é…» (Heidegger, 1927, § 37) 2.

c. O tempo das ciências: cumulatividade e inovação

O pensamento desdobra-se na relação móvel presente-passado e presente-futuro e na relação inamovível antes-depois. Por definição, fenomenologicamente, o tempo é sucessão. Todos os «modos» da temporalidade (Crítica da Razão Pura, A 215, B 262) se lhe reduzem fenomenologicamente, uma vez que não existe uma percepção do tempo enquanto tal (ibid., A 182-183, B 225-226). Aristóteles pode assim citar Agatão: «Tal é o único poder de que Deus é privado: fazer com que não aconteça o que se cumpriu» (Ética a Nicómaco, Z, 2, 1139 b 11).

Que acrescentar mais? Não é esta uma constatação perfeitamente banal? Veremos que não: não é anódino que Kant deva reencontrar Platão porque Platão viveu antes de Kant. A sucessão, enquanto tal, constitui uma sequência que é possível datar, onde intervém a relação antes-depois mas não o passado, o presente e o futuro. É assim sempre, independentemente dos discursos. Mas esta série convém mais ao pensamento científico que à metafísica. Vejamo-lo.

Aplicada à sucessão dos pensamentos, a relação antes-depois deixa-se apreender sob duas formas. Enquanto simples sequência (e não se presta então senão à cronologia dos acontecimentos, ao desfile das doutrinas) e enquanto série reconstruída. Falar-se-á neste caso de tempo lógico ou racional. E este pode determinar-se mediante uma dissociação de gênese e sentido ou, inversamente, mostrando-se que a gênese e a sucessão empírica dos pensamentos se traduzem pela elaboração de um sentido. Por essas duas vias se desenha um tempo exclusivamente inteligível; ambas tiveram a sua origem em Aristóteles, que foi igualmente o primeiro a distinguir em geral uma anterioridade segundo o tempo, kata chronon, e segundo a razão, kata logon (cf. Metafísica, M, 8, 1084 b 16) ou entre origem e essência.

No sentido da dissociação, Aristóteles dirá, por exemplo, que, cronologicamente, o ângulo agudo é anterior ao ângulo recto, mas que, «logicamente», este contém aquele (ibid., ibid., b 2-19, cf. também Metafísica, Θ, 8 e M, 2, 1077 b 1 ss., etc.). E enquanto historiador, por outro lado, também Aristóteles explorou ao máximo a possibilidade dessa clivagem, afirmando, por exemplo, que Anaxágoras, embora mais velho que Empédocles, pelo seu pensamento parece «pertencer a uma idade posterior» (Metaf., A, 3, 984 a 12; e mais adiante: «se seguirmos o raciocínio de Anaxágoras, formulando distintamente o que ele tem a intenção de dizer, o seu pensamento parecer-nos-á sem dúvida mais “moderno”», kainoprepesteros, ibid., 8, 989 b 4 ss.)…

Quanto à associação de gênese e sentido — de algum modo sempre um movimento retrógrado do verdadeiro —, sabe-se como o primeiro livro da Metafísica relata o apuramento progressivo das quatro causas segundo uma ordem crescente de dignidade: desde a causa material, descoberta pelos primeiros filósofos, até à causa final determinada pelo próprio Aristóteles (cf. também ibid., a, 1).

Levadas ao extremo, tais reconstruções racionais «transformam» «princípios unilaterais» em «momentos», «elementos concretos» de um único desenvolvimento (Hegel, Lições sobre a história da filosofia, Introdução). Então, o tempo lógico anula ontologicamente o presente. Este representará aí somente o hiato abstracto entre um momento e o seguinte, achar-se-á inteiramente contido no antes, em vista do depois. O efeito principal do tempo lógico é o de eclipsar a existência actual dos problemas. O presente dar-se-á uma só vez, na parousia que Hegel invoca no termo da sua história da filosofia: «nada se perdeu, todos os esforços foram conservados, a ideia concreta é o resultado dos esforços do espírito durante quase 2.500 anos…»

Ora, parousia e pathos descontados, o desenrolar do pensamento científico dispõe-se como um tempo que acaba por parecer racional, onde a espessura do presente, em princípio relativa, está destinada a ser ultrapassada, e onde se manifesta um ajustamento assimptótico entre o suceder do pensamento e a construção e expansão das teorias. Em certa medida, a ciência moderna é um corpo de conhecimentos que, por si mesmo, tende a satisfazer as condições que Hegel impõe do exterior.

É assim porque a ciência moderna é cumulativa (cf. cap. 4). Tal cumulatividade constitui um resultado de desenvolvimentos diversos, que, contudo, se traduziram num acordo generalizado no que respeita aos critérios de racionalidade das hipóteses e aos procedimentos que verificam a sua validade. E há nesta base uma continuidade de raiz entre os problemas e entre as soluções: que se prolongam em outros problemas e outras soluções.

Tenderá, assim, a instaurar-se um regime de compatibilidade entre os conhecimentos e a sequência cronológica será susceptível de desembocar num processo racional. Por aí se institui um sentido. Sem dúvida ele permanece «particular» e não «universal», não deriva de fundamentos que possam justificá-lo absolutamente e a sucessão das questões é também contingente: não se poderá jamais prever de antemão todas as questões em que se venha a materializar um «programa de investigação». Não há movimento retrógrado do verdadeiro, e cumulatividade começa por querer apenas dizer que, quaisquer venham a ser, as questões se formulam a partir de questões e de soluções anteriores. Mais do que programa, será talvez ‘problemática’ — focos irradiantes de questões — o termo que melhor exprime a situação (cf. cap. 3).

0 desenvolvimento de uma problemática faz-se, porém, dentro de limites que estabelecem uma coerência e instalam uma cumulatividade num sentido mais forte. Têm duas causas que são como um direito e um avesso: a existência de afinidades entre os problemas, e de princípios gerais de solução susceptíveis de abarcarem novos domínios. Haverá, então, cumulatividade todas as vezes que novos problemas forem reportados aos princípios de solução de outros problemas; ou quando os próprios problemas forem reformulados ou passem a ser subproblemas de outros.

Obtém-se nos dois casos um esquema de crescimento aquisitivo. Decerto, a reformulação de um problema envolve violência e, quase inevitavelmente, perdas em sentido (a selecção darwiniana não conserva sem perda os problemas da adaptação lamarckiana). Mas é inegável que é sempre um «depois» a reabsorver um «antes». De acordo com a fórmula consagrada, é pelo estado actual das questões — eco quase inaudível da série passado-presente-futuro — que se faz a passagem deste àquele.

Trata-se, bem entendido, de um regime abstracto: antes-depois é a situação objectiva de que não faz parte a posição subjectiva —e ideal na sua própria essência: a opacidade do presente do problema com o que o cientista se defronta é retrospectivamente anulada pela solução que se encontrará depois, sempre de algum modo prometida, na medida em que o cientista recorre a operadores comprovados, em que se dispõe de procedimentos normalizados de avaliação das soluções.

d. A historicidade da metafísica: singularidade e repetição

No texto das Meteorológicas, o eterno retorno das opiniões deriva de razões em última análise reconfortantes, a saber, um efeito vincula-dor da verdade—ou da necessidade. È assim que os filósofos, apesar da unilateralidade de cada solução, foram todos levados a considerar os contrários como os princípios do mundo físico e as causas da mudança. Da mesma maneira, a necessidade faz com que, em todos os tempos e lugares, as mesmas invenções apareçam independentemente, para aliviar o labor dos homens.

A estes exemplos, extraídos da Física e da Política, Aristóteles acrescenta, na Metafísica, que seria ao mesmo tempo difícil e fácil chegar à verdade. Embora ninguém saiba atingi-la adequadamente, não é também possível passar-lhe completamente ao lado, a dificuldade da empresa residindo em que «podemos possuir uma verdade no seu conjunto e não atingir a parte que visamos» (a, 1, 993 a 30 ss.). Mas, se não atingimos aquilo mesmo que visamos, o próprio saber global poderá muitas vezes revelar-se uma ilusão.

Só o pensamento científico moderno parece susceptível de saber quanto sabe e quanto não sabe. Nenhum outro modo do pensamento soube até hoje proceder a uma formulação dos problemas que se acompanhe eo ipso por uma definição exacta do seu âmbito, de maneira a que problemas colocados com precisão possam, por princípio, encontrar também respostas precisas. A dificuldade em fixar limites é uma das causas da ilusão totalitária que Kant denunciou na metafísica; e, como vemos, Aristóteles apontara já a necessidade de distinguir o local e o global.

Nestas condições, a coincidência entre os problemas filosóficos revelar-se-á por natureza duvidosa. Demos um exemplo. No primeiro livro da Física aparece a Aristóteles como uma evidência ter faltado o «substrato» nas teorias dos seus predecessores sobre os princípios (em sentido aristotélico). Tratar-se-ia pois de um único e mesmo problema, que os filósofos jónicos teriam resolvido de maneira insatisfatória. Contudo, os problemas não eram precisamente idênticos.

Em primeiro lugar a interrogação aristotélica não é sobre os princípios em geral, acha-se subordinada a uma outra, que visa a determinação do existente individual, o tode ti. Uma análise pormenorizada mostraria que para es~e efeito concorre, não só a teoria dos princípios, mas a sua conjugação com as teorias da causa e da potência e acto; e é por isso que é manifestamente indispensável a consideração de um substrato das propriedades que caracterizarão o indivíduo (cf. Física, I, 7).

Pelo seu lado, ao contrário do que Aristóteles parece supor, o pensamento pré-socrático defronta-se com um problema diferente: os começos, a instituição, a existência enquanto tal de um mundo e de uma ordem: uma diakosmesis, como dirão mais tarde os estóicos. Como determinar um «princípio» já activo de produção, no caos, por definição indiferenciado, da origem? É esse princípio que constitui o problema, ao qual a consideração de um substrato individual não fornecería uma contribuição significativa; é a um segundo nível que o problema da individuação eventualmente se colocaria. Não se pode sequer dizer que Aristóteles «reformula» o problema anterior. Ele fá-lo simplesmente desaparecer, uma vez que recusa liminarmente um «caos» ou uma «noite» antes dos elementos, sempre e já dados, e das combinações entre eles. Uma teoria da identificação do indivíduo, como é a sua, supõe já adquirido —ao oposto das teorias da diferenciação do todo — um mínimo de especificação 3.

Assim, num primeiro plano, o «retorno das mesmas opiniões» revela-se sobretudo um logro, por motivo da singularidade dos problemas. Não há um mesmo problema do conhecimento para os Gregos e para os modernos; as diferenças entre a teoria aristotélica do sentido comum e o «cogito» são incomparavelmente mais profundas do que as suas semelhanças superficiais, o alcance do problema lógico da indução é completamente outro para Aristóteles e para David Hume… E mesmo quando a filiação é evidente, as transformações podem ir até à inversão da função dos conceitos. É, por exemplo, o caso da teoria da potência e do acto no pensamento de S. Tomás. Em vez de fornecer o caminho para o ser, a potência significa para S. Tomás uma carência em ser; e isso, é interessante notá-lo, em nome de uma outra doutrina aristotélica… subvertida por S. Tomás, a saber, a tese do primado «lógico» do acto sobre a potência. S. Tomás serve-se dela para fazer a análise comparada das perfeições de Deus, dos anjos, dos homens e das outras criaturas, medindo as suas partes respectivas de potência e de acto. A dispersão do pensamento será, pois, outro nome da sua historicidade.

Esta é interna ao pensamento, não provém das ideologias nem das instituições, e é a resultante de uma composição entre duas ordens de dados, com efeitos, em parte, discordantes: por um lado, a contingência das situações de conhecimento e a singularidade dos problemas, segundo o acaso da sua ocorrência e disposição, e que nenhum tempo racional corrige do interior; e, por outro, a ligação, de facto, das situações de conhecimento entre si, consequência da transmissão contra o pano de fundo da sucessão cronológica dos pensamentos. Esta ligação é um factor corrigindo —do exterior—a contingência.

O pensamento passado começa por ser um obstáculo ao tratamento de um problema actual. É assim em virtude do estatuto do pensamento metafísico, que colhe a sua substância de objectos que lhe são exteriores: outras formas de conhecimento e, em geral, todos os saberes relativos a qualquer domínio da experiência. Fá-lo através de uma reconstrução. Os objectos da metafísica são como classes de equivalência em sentido matemático, que representam o apuramento de pontos críticos na organização da experiência. Mas aqueles obtêm–se sempre em função desta e das configurações dos saberes em dado momento; e os saberes são contingentes.

Não existem também técnicas mais ou menos normalizadas de formulação das «boas» perguntas filosóficas e os modos pelos quais a experiência se constitui como problema não serão os mesmos para cada filósofo; não é possível determinar a priori, dentro dos aspectos da experiência, aqueles que deveríam ser os melhores motivos da interrogação. Quer dizer, os problemas colocam-se sempre de forma diferente, mesmo quando a sua estrutura parece afim —e nunca encontram uma real solução. Resolvê-los significa construir descrições coerentes das condições da experiência num dado momento.

Nestes termos, o efeito da tradição —o prolongamento no presente das situações de conhecimento passadas —é o de obscurecer e reduzir a singularidade do problema presente. Aplicar-se-lhe-ão soluções que lhe corresponderão mais ou menos imperfeitamente, e que, por isso, poderão até retirar-lhe a especificidade e a novidade: le mort saisit le vif! como escrevia Marx no início do Capitai. (Daremos desta situação um exemplo preciso, o regresso momentâneo de Kant a posições «newtonianas», no seu escrito sobre as Regiões do espaço, cf. cap. 3, § 11).

Por outro lado, porém, a confrontação da metafísica com o seu passado decorre da sua lei interna de constituição. Ao contrário do pensamento científico, amnésico e voltado para a frente (só aí conta o estado actual das questões), a metafísica, onde não há soluções propriamente ditas, não é cumulativa. Embora bem fundados, os problemas metafísicos são «mal postos». Decorre daí uma dificuldade de princípio no seu tratamento, que se procura remediar socorrendo-se do pensamento passado. Isto é, voltar atrás não significa agora deformar o presente, mas utilizar e, eventualmente, falsear o passado em nome do problema presente. O recurso, incorrigivelmente infiel, às conceptualizações e doutrinas anteriores, é o meio de que se dispõe para domesticar os problemas, quer no que se refere à sua solução (um problema de S. Tomás, que Aristóteles não tinha, mas que um uso e abuso de Aristóteles ajuda a resolver, é o da hierarquia dos seres dentro do plano cristão da criação), quer também no que se refere à sua posição.

Na metafísica aparece assim redobrada a necessidade de um recurso ao passado, que, a vários títulos, é condição genérica do tratamento dos problemas (cf. cap. 3).

Para além disso, os empréstimos ao passado justificam-se, em princípio, na medida em que há —apesar de tudo o que se disse—alguma permanência na experiência e nas descrições que dela são feitas. Vê-lo-emos constantemente. Fazer de Platão o antepassado de Kant é um disparate. Mas nunca se passa completamente ao lado da verdade, o retorno dos mesmos pensamentos é também um índice da identidade relativa da experiência. Os problemas de Anaximandro e de Hesíodo — o caos e a noite das origens — são da família daqueles do primeiro livro da Física.