HENRY, Michel. L’essence de la manifestation. Paris: Presses Univ. de France, 2003.

A existência do muro é o ser do muro na medida em que esse ser se situa em uma exterioridade radical em relação a si mesmo; ela é, para retomar a expressão forte de Fichte, “seu ser fora de seu ser”. 10

“A existência”, diz Fichte, “deve se apreender, se reconhecer e se formar como mera existência, e colocar e formar diante de si um ser absoluto, do qual ela própria não passa de mera existência: ela deve, por meio de seu próprio ser, aniquilar-se diante de outra existência absoluta; o que lhe confere, justamente, o caráter de mera imagem, de representação… do ser.” 10

A imagem é o nome da existência considerada como a manifestação do ser; ela é a forma do ser, aquilo que Fichte também chama de conhecimento. 10

Já na terceira Conferência, Fichte havia caracterizado o conhecimento como “a existência absoluta ou… a manifestação e a revelação do ser em sua única forma possível”. 10

Essa “existência que distinguimos… não é distinta dela”, diz Fichte; ela é “primitiva”, tão primitiva quanto seu ser. 10

Assim, para Fichte, assim como já para Bœhme antes dele, não se pode considerar o ser divino à parte do processo pelo qual ele emerge à luz; o Pai não é dissociável do Filho que ele gera eternamente, e seu ser é um com essa geração na qual ele se realiza. 10

A unidade do ser e da existência tem como consequência a divisão do ser, sua autosseparação de si mesmo e, como diz Fichte, sua expulsão para fora de si. 10

Eis como Fichte se expressa a esse respeito: “O ser absoluto se apresenta em sua existência… como essa independência em relação ao seu próprio ser íntimo; ele não cria uma liberdade fora de si mesmo; mas ele próprio é, nessa parte da forma, essa liberdade que lhe é própria fora de si mesmo, e, nesse aspecto, ele é certamente diferente em sua existência do que é em seu ser e se expulsa de si mesmo para retornar a ela com uma vida nova.” 10

O ser só existe como ser-outro, mas o retorno do outro ao mesmo, ou melhor, a unidade que os une e que Fichte chama de vida, não suprime sua dualidade, mas a pressupõe como seu fundamento ontológico e fenomenal. “10

Que a “consciência seja a existência absoluta ou a manifestação e a revelação do ser em sua única forma possível”, é o que Fichte afirma explicitamente. 11

É, de fato, o mesmo poder ontológico de manifestação que Fichte concebe sob os títulos — equivalentes para ele — de existência, forma, representação, manifestação, revelação, imagem, consciência e ser no sentido filosófico, ou seja, no sentido que o verbo “ser” tem na expressão “a parede é”. 11

À existência fenomenal que se realiza nesse processo, Fichte dá explicitamente o nome de consciência. 11

Essa consciência que surge em um processo ontológico determinado possui, consequentemente, os caracteres ontológicos que lhe são conferidos pelo processo do qual resulta, e esses caracteres são os mesmos da imagem ou da representação que também surgem no âmbito desse processo e que, na verdade, nada mais são do que a própria consciência: “a existência”, dizia Fichte em um texto que citamos, mas que agora reproduzimos na íntegra, “deve, por seu próprio ser, aniquilar-se diante de outra existência absoluta; o que lhe confere justamente o caráter de mera imagem, de representação ou de consciência do ser”. 11

A presença que surge nessa duplicação oposta é a existência de Fichte, a qual, por essa razão, é compreendida como representação. “11

A existência, dizia Fichte, deve, por seu próprio ser, aniquilar-se diante de outra existência absoluta; o que lhe confere justamente o caráter de mera imagem, de representação ou de consciência do ser.” “11

A existência do ser, diz ainda Fichte, é a consciência ou a representação do ser.” 11

O problema da manifestação da essência pura da fenomenalidade já havia sido levantado por Fichte, que o compreendia nas Conferências como o da manifestação da “existência”. 14

Ao questionar-se sobre essa realidade efetiva, ou seja, sobre o devir consciente da existência pura, Fichte indaga a respeito dela: “O que lhe acontece quando ela se apanha dessa forma?” O que acontece à existência que se apanha dessa forma, ou seja, na objetivação, é o devir sob a forma da determinação consciente. 14

Nesse vigoroso retorno a si mesma, diz Fichte, ela (a existência) percebe diretamente que é isto e aquilo, que possui tal caráter.” 14

Como a essência pura da manifestação só se realiza na objetivação sob a forma de determinação finita, Fichte podia compreender tal realização como o próprio advento do mundo em sua diversidade. 14

O que ocorre, porém, quando essa fenomenalidade se torna efetiva? “O que, então, a consciência contém nesse estado?… O mundo, diz Fichte, e nada além do mundo.” 14

Ou será que a essência pura da fenomenalidade não está presente, como tal, no conteúdo real da aparência? O absoluto não se manifesta em si mesmo nessa consciência efetiva? “Ou então”, pergunta Fichte, “a vida divina não se encontra imediatamente nessa consciência?… Não, pois a consciência só pode, absolutamente, transformar essa vida imediata em um mundo, e assim que se postula essa consciência, essa transformação é postulada como realizada.” 14

Assim como, em Fichte, a existência pura que define a essência só entra na condição fenomênica sob a condição da determinação objetiva, sem, no entanto, poder manter nessa forma a pureza de sua essência originária, de modo que “sempre a forma nos oculta a essência”, da mesma forma, em Schelling, a consciência pura que se realiza fenomênicamente no objeto já não é, de fato, nessa realização, senão o próprio objeto. 14

É por isso que vemos, em Fichte, a liberdade deslocar incessantemente o limite ao qual se opõe para se realizar, ou seja, para aparecer. 14

A ambiguidade do ser estável que, por exemplo, em Fichte, a existência coloca diante de si ao se afastar dele, decorre, portanto, da antiga confusão entre o ser e o existente. 15

O conhecimento de si do conhecimento do existente é, como já compreendiam Fichte e Schelling, o conhecimento transcendental. 17

A autoconsciência, da qual Hegel afirma, em oposição a Fichte, que só surge após um processo preliminar, não tem, portanto, estritamente falando, nenhum significado ontológico; ela não pode designar a estrutura da essência nem pertencer a ela. 21

É da manifestação da essência na forma de um horizonte que se deve, na verdade, afirmar o caráter inadequado; é apenas da forma do horizonte, ou seja, da forma de toda manifestação efetiva, tal como é compreendida dentro do horizonte do monismo, que se pode dizer, com Fichte, que “sempre a forma nos oculta a essência”. 31

“O ser absoluto”, dizia Fichte, “está, nessa parte da forma, nessa liberdade que lhe é própria, fora de si mesmo”. 37

Assim, vemos que o absoluto é, em última instância, compreendido em Fichte não mais como surgimento e devir da existência na alteridade, como o estar-fora-de-si do ser, mas, ao contrário, como a persistência e a manutenção deste em si mesmo, e isso sob a forma do amor. 38

O amor, diz Fichte na décima Conferência, baseia-se diretamente em si mesmo, porque “é diretamente o absoluto que se sustenta e se mantém a si mesmo”. 38

Que a manutenção de si pelo ser absoluto signifique precisamente a permanência e a persistência deste em si mesmo, no sentido da imanência, fica evidente no fato de que, imediatamente após ter definido o amor como essa manutenção em si constitutiva do ser absoluto, Fichte lhe opõe a reflexão, não como uma modalidade psicológica oposta a outra, mas como uma estrutura universal que ele identifica com o processo de divisão e diferença. “38

Não é, escreve Fichte na sequência das proposições citadas anteriormente, a reflexão — que, em virtude de sua essência, se divide e se opõe a si mesma —, mas sim o amor que é a fonte de toda… realidade.” 38

Fonte de toda a realidade, o amor é também, segundo Fichte, a fonte da bem-aventurança. 38

Além disso, prossegue Fichte, a divisão da vida divina única em diversos indivíduos não está de forma alguma no amor, mas sim exclusivamente na reflexão.” 38

Com a oposição à reflexão de uma estrutura da qual esta se encontra radicalmente excluída — e que também não pode ser compreendida por ela —, surge em Fichte uma nova filosofia da existência, na qual esta última não designa mais a simples oposição do ser a si mesmo na exterioridade, nem seu fundamento, a saber, a superação do próprio ser, mas, ao contrário, aquilo que não pode ser superado e que, não podendo assim superar a si mesmo, também não pode voltar sobre si para se constituir nem tentar deduzir-se ou compreender-se. 38

“A existência”, escreve Fichte, “não poderia existir sem se encontrar, se conceber, se supor…”, e acrescenta, em uma proposição essencial: “devido ao caráter absoluto de sua existência e ao fato de estar ligada a essa existência que lhe é própria, toda possibilidade de ultrapassá-la e de compreender-se a si mesma, bem como de deduzir-se ainda além dela, lhe é vedada… ela já está dada…, sem poder explicar como e por que é assim.” 38

A existência que, ligada a si mesma, não pode transcender a si própria, mostra-se, ao mesmo tempo, radicalmente independente em relação ao que ocorre em tal transcendência, em relação à representação de si e ao conceito, à existência primariamente reconhecida como existência na exterioridade, como existência objetiva: “essa própria existência”, diz Fichte, “repousa e se fundamenta em si mesma, anterior a qualquer noção que tenha de si mesma e insolúvel para essa noção que tem de si mesma”. 38

Que a existência, assim compreendida de maneira essencial como anterior a qualquer noção que possa ter de si mesma e como radicalmente independente em relação a essa noção, constitui precisamente o próprio ser do absoluto, é o que Fichte afirma incondicionalmente: “De onde lhe vem, pergunta ele a respeito da existência, esse ser completamente independente de todo o seu ser decorrente de sua noção de si mesma e que, ao contrário, precede essa noção e a torna possível?… É essa a existência forte e viva do próprio absoluto, que é o único capaz de ser e de existir, e fora do qual nada é nem existe verdadeiramente”. 38

A mudança radical pela qual passa a teoria da existência quando se trata da existência do próprio absoluto, ou seja, da existência verdadeira, aquilo que, por si só, “é e existe verdadeiramente”, foi percebida por Fichte e até mesmo afirmada explicitamente por ele. 38

É por isso que “depois de ter reconhecido na consciência, com toda a sua forma diversa que antes tomávamos pela existência verdadeira, uma mera existência de segunda mão e a simples manifestação dessa existência, e de ter reconhecido o amor na existência verdadeira e absoluta », Fichte passa a modificar da mesma forma e não menos explicitamente sua teoria do Verbo, ou seja, a interpretação que ele dá do início do Evangelho de São João. « 38

Que assim seja e que a existência sem diferença do absoluto seja efetivamente uma experiência, isso é, para Fichte, uma pressuposição. 38

Isso fica evidente no fato de que o amor traz a bem-aventurança, o que constitui o tema fundamental do pensamento religioso de Fichte, que se baseia precisamente na nova filosofia da existência. 38

A bem-aventurança é uma experiência, uma forma de existência ou, melhor dizendo, a própria existência tal como Fichte a compreende agora, e isso na medida em que ela nada mais é do que “o absoluto sustentando-se e mantendo-se a si mesmo”, nada mais do que o amor. 38

É por isso que, como a existência absoluta é identicamente a revelação do absoluto, Fichte pôde, já na terceira Conferência, dizer da existência — precisamente em sua imanência, na medida em que “não poderia ser sem se encontrar, se conceber, se supor” — que “é de sua essência se aprehender a si mesma”. 38

Somente a revelação de um modo originário de revelação — cuja estrutura se encontra precisamente na imanência — é capaz de fornecer o fundamento ontológico sem o qual o significado fenomenológico atribuído ao novo conceito fichteano de existência não pode ser, no máximo, senão uma pressuposição e, em última análise, nem mesmo isso: porque tal revelação não se concretiza em Fichte, porque o trabalho ontológico que deveria conduzir a ela não é nem empreendido nem sequer esboçado, o conceito dominante e tradicional de fenomenalidade — cujos direitos, assim, nunca foram verdadeiramente contestados — retoma inevitavelmente seu poder e, quando a existência não mais se manifesta na exterioridade, mas, ao contrário, se confunde com a simplicidade do ser primitivo, ela recai com ele na indeterminação e na escuridão. 38

Aqui, o pensamento de Fichte se move na incerteza; a pressuposição da existência primitiva não pode se manter como pressuposição constante, como pressuposição efetiva; inevitavelmente, surgem as contradições. 38

É notável que, no momento em que é compreendida dessa forma por Fichte, sua natureza fenomenológica se torne repentinamente incerta ou, para ser mais preciso, seja questionada e, por fim, negada. « 38

Nos graus inferiores da vida espiritual do homem, diz Fichte, o ser divino não se revela como tal à consciência… no ponto central da vida espiritual… ele se revela como tal à consciência… ele assume a forma que acaba de ser demonstrada — a forma necessária da existência e da consciência — como uma imagem e uma reprodução, ou como uma noção que se apresenta expressamente como uma mera noção, sem de forma alguma se fazer passar pela própria coisa.” 38

A existência do ser na exterioridade, ou seja, ainda a representação do absoluto, não se identifica com este último; ela é, segundo a afirmação explícita de Fichte, apenas uma simples réplica, uma simples reprodução, “uma imagem”. 38

É nela, diz Fichte, essa existência divina imediata, que residia a vida, o fundamento mais profundo de toda existência viva e substancial, mas que permanece eternamente oculta ao olhar.” 38

E mais adiante, comentando a frase segundo a qual “ninguém jamais viu Deus”, Fichte escreve: “a essência divina está oculta em si mesma, ela só se manifesta na forma de conhecimento”. 38

“O olho do homem”, diz Fichte, “esconde Deus dele”. 38

E como Fichte poderia ter mantido, de forma absurda, tal separação, ele que afirma: “perceber a unidade absoluta da existência humana e divina é, sem dúvida, o conhecimento mais profundo ao qual o homem pode elevar-se”? Que, independentemente de o homem elevar-se ou não a esse conhecimento da unidade, este existe como estrutura ontológica universal e, consequentemente, insuperável. 38

O fato de o absoluto, tal como Fichte o compreende precisamente como uma existência primitiva na imanência, não se manifestar, decorre do próprio absoluto e de sua natureza, mais precisamente do fato de que a estrutura interna da imanência não é captada por Fichte como originalmente reveladora de si mesma, como a da revelação. 38

Tal compreensão, que é idêntica à da estrutura interna da imanência e à da essência originária da revelação, é precisamente aquela que faltou a Fichte para permitir que ele desse um conteúdo efetivo às intuições fundamentais de seu pensamento religioso, assim como viria a faltar mais tarde — com consequências, no entanto, infinitamente mais graves — a toda a ontologia moderna. 38

O fracasso do conhecimento especulativo em sua pretensão de compreender o ser do absoluto, ou seja, a essência do divino, confere seu significado filosófico à distinção estabelecida por Fichte, justamente a respeito disso, entre o elemento “histórico” e o elemento “metafísico” do fenômeno. 46

É por isso que, como observa Fichte, Jesus “não explica absolutamente nada do mundo por meio de seu princípio religioso, nem deduz nada desse princípio”, e por isso, no que diz respeito ao seu próprio ser, ele descarta a própria possibilidade de um conhecimento especulativo. 46

Para Jesus, diz Fichte com infinita profundidade, tal transcendência era pura impossibilidade; pois, para isso, teria sido necessário que, em sua personalidade, ele se distinguisse de Deus, se colocasse à parte, se surpreendesse diante de si mesmo como diante de um fenômeno curioso e se propusesse a resolver o enigma da possibilidade de um indivíduo como ele. 46

É por isso que, ao falar dessa existência de Jesus e do que ela significou para ele, Fichte pode ainda dizer que “ele não a conhecia na forma de um conceito geral, da maneira como o filósofo especulativo a conhece e procura defini-la; pois ele não se valia do conceito, mas pura e simplesmente de sua autoconsciência.” 46

Assim, deve ser rejeitada a tese de Fichte segundo a qual “o sentimento… depende do acaso” e, como tal, devido a esse caráter contingente e variável de seu ser, não nos permitiria compreender a vida, no sentido em que ele a entende, e desfrutá-la, ou seja, estabelecer nossa relação com o absoluto, devendo a possibilidade de fundar tal relação ser deixada àquilo que é o único capaz de subsistir por si mesmo e, assim, perdurar: a autoconsciência identificada com o conhecimento e o pensamento. 55

Assim, devem ser descartados os pensamentos de inspiração muito diferente que, embora compartilhem com o de Fichte e, na verdade, com a quase totalidade das filosofias do sentimento a concepção da contingência absoluta deste, ou seja, de sua dependência em relação ao acontecimento e, de maneira geral, à afeção, acreditam poder fundamentar, a partir do fenômeno dessa dependência e dessa mesma contingência — entendida, portanto, como um caráter essencial da afetividade —, um conhecimento positivo a respeito dela, de sua gênese, de seu desenvolvimento, bem como de suas principais propriedades. 55

“A gente se sente, pelo menos, e se possui até mesmo no sentimento da dor”, diz Fichte, “e isso por si só já proporciona uma felicidade inexprimível.” 70

Não há motivo, de forma alguma, para se falar aqui de uma oposição entre Fichte e Schelling nem, consequentemente, de uma síntese que Hegel teria de realizar entre os dois filósofos. 71