TAYLOR, Charles. A secular age. First Harvard University Press paperback edition ed. Cambridge, Massachusetts London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2018.

• A investigação retoma a dificuldade conceitual do termo secularidade, indicando que sua aparente evidência inicial se dissolve assim que se tenta explicitá-lo com rigor.
  • A distinção entre três sentidos de secularidade foi introduzida como recurso metodológico para permitir avanço, ainda que não elimine todas as dificuldades.
  • Os três sentidos permanecem dependentes de uma referência comum à religião, seja como retirada do espaço público, seja como declínio de crença e prática, seja como transformação das condições de crença.
  • A exigência teórica desloca-se então para a pergunta decisiva sobre o que se deve entender por religião, dado que o próprio termo resiste à definição.

• A noção de religião é apresentada como intrinsecamente refratária à definição geral por causa da variedade extrema dos fenômenos classificados sob esse nome.
  • A tentativa de encontrar um elemento comum entre sociedades arcaicas, nas quais a religião é onipresente e indissociável do conjunto das práticas, e sociedades modernas, nas quais existe um conjunto demarcado de crenças, práticas e instituições chamadas religiosas, parece conduzir a uma tarefa possivelmente insuperável.
  • A dificuldade não é apenas empírica, mas conceitual, porque o próprio recorte do que conta como religioso muda radicalmente conforme as formas de vida.

• A estratégia metodológica proposta consiste em recusar uma definição universal de religião para todas as épocas e sociedades, adotando uma delimitação adequada ao objeto histórico efetivamente em questão.
  • A análise visa compreender mudanças ocorridas em uma civilização particular, a modernidade ocidental, ou em sua forma anterior, a cristandade latina.
  • Para esse propósito, não é necessário produzir uma definição de religião que abarque todas as configurações humanas possíveis.
  • O que importa é a transformação que foi e continua sendo decisiva para essa civilização, nas três dimensões de secularidade previamente distinguidas.

• A mudança central é identificada como passagem de um mundo em que a plenitude era entendida como situada para além da vida humana para uma época conflitiva em que essa interpretação é contestada por alternativas imanentes.
  • A plenitude era vivida como exterior ou além da existência humana, sem que isso se apresentasse como problema.
  • A modernidade introduz construals concorrentes que situam a plenitude dentro da vida humana, em uma ampla variedade de modos.
  • A disputa decisiva desloca-se então das divergências internas à interpretação cristã, que no passado podiam gerar conflitos extremos, para o confronto entre transcendência e imanência como eixos rivais de orientação.

• A leitura de religião em termos da distinção transcendente e imanente é apresentada como instrumento analítico suficiente para o recorte cultural considerado.
  • A distinção serve para mapear o núcleo das rivalidades que estruturam o debate moderno na civilização ocidental.
  • Essa escolha é justificada não por pretender definir religião em geral, mas por capturar aquilo que é estruturalmente decisivo para compreender as mudanças específicas desse mundo cultural.

• Essa operação é descrita como deliberadamente adaptada à cultura ocidental, reconhecendo-se seu caráter localizado e sua utilidade justamente por isso.
  • A distinção rígida entre imanente e transcendente não é tratada como universalmente aplicável.
  • A própria fixação dessa distinção é interpretada como uma construção peculiar do Ocidente latino-cristão.
  • Essa peculiaridade pode ser avaliada como conquista intelectual ou como empobrecimento, e a análise admite a coexistência desses dois aspectos.

• A impossibilidade de impor a distinção imanente e transcendente a certos autores antigos serve como exemplo da não universalidade do esquema moderno.
  • A referência a Platão mostra que a distinção não falha por ausência de diferenças, mas por uma configuração em que o mutável só se compreende pela mediação do inteligível.
  • O ponto decisivo é que o moderno recorte de uma natureza autônoma, inteligível por si, não se deixa simplesmente retroprojetar sobre estruturas antigas do pensamento.

• A invenção decisiva atribuída ao Ocidente moderno é a constituição de uma ordem imanente na natureza, compreensível e explicável segundo seus próprios termos.
  • A natureza passa a ser concebida como sistema autossuficiente de funcionamento regular.
  • A pergunta sobre um significado mais profundo do todo e sobre a inferência de um Criador transcendente é deixada em aberto, como questão ulterior e não como pressuposto constitutivo da inteligibilidade.
  • A noção de imanência implica negar, ou ao menos isolar e problematizar, a interpenetração entre natureza e sobrenatural.
  • O sobrenatural pode ser compreendido como Deus transcendente, ou como deuses, espíritos, forças mágicas e afins, e o movimento moderno consiste em separar esse domínio do funcionamento ordinário do mundo.

• A definição operacional de religião, para o propósito em questão, passa então a ser formulada como reconhecimento de algo além ou transcendente à vida humana.
  • Em lugar de perguntar se a plenitude é vivida como interna ou externa, a pergunta orientadora torna-se se existe algo transcendente que ultrapassa a vida.
  • Essa formulação é assumida como a mais comum e conveniente para a continuidade da análise.
  • Reconhece-se, contudo, que o termo transcendente é escorregadio, justamente porque foi construído e redefinido no processo histórico de modernidade e secularização.
  • Apesar da vaguidade inevitável, sustenta-se sua utilidade no contexto analítico adotado.

• A análise propõe suplementar a compreensão de religião como crença no transcendente por uma abordagem centrada no contexto prático em que se define a vida humana.
  • Toda pessoa e toda sociedade vivem segundo concepções do que é florescimento humano.
  • Perguntas sobre vida realizada, vida digna de admiração e vida verdadeiramente valiosa são descritas como inevitáveis e constitutivas.
  • As lutas para responder a essas perguntas definem visões pelas quais se vive ou entre as quais se oscila.
  • Essas visões podem ser codificadas como teorias filosóficas, códigos morais ou práticas religiosas, e convivem com práticas difusas e mal formuladas que também orientam a existência.
  • O conjunto dessas formas constitui os recursos que a sociedade oferece para a condução da vida.

• A questão decisiva é formulada como critério de ultrapassamento do florescimento humano por um bem final independente dele.
  • Pergunta-se se a vida mais alta envolve buscar, reconhecer ou servir um bem que é além, no sentido de não ser redutível ao florescimento humano.
  • Se a resposta for afirmativa, os fins últimos da vida incluem algo distinto do florescimento humano, ainda que a vida humana também seja valorizada.
  • A referência a fins últimos distingue-se de preocupações instrumentais, já que mesmo humanismos autossuficientes precisam considerar bens não humanos como meios, por exemplo o ambiente natural.
  • A questão é se esses bens não humanos importam também finalmente, e não apenas como instrumentos para o bem humano.

• A tradição judaico-cristã é apresentada como caso paradigmático de resposta afirmativa, pois estabelece Deus como fim último do amor e do culto.
  • Deus é compreendido como aquele que quer o florescimento humano.
  • A devoção a Deus não é condicionada pela obtenção efetiva desse florescimento.
  • A submissão à vontade divina não se reduz a uma fórmula equivalente à maximização do florescimento humano, ainda que este seja querido por Deus.

• O budismo é apresentado como exemplo de ultrapassamento do florescimento humano por um deslocamento radical das condições de felicidade e identidade.
  • A doutrina pode ser lida como caminho para evitar o sofrimento e alcançar a bem-aventurança.
  • A compreensão das condições de bem-aventurança é tão revisionista que rompe com compreensões ordinárias de florescimento humano.
  • O florescimento ordinário pressupõe um eu contínuo como beneficiário ou sofredor.
  • A doutrina de anatta visa conduzir além dessa ilusão, implicando renúncia ou ultrapassamento das formas reconhecíveis de florescimento humano.
  • O caminho ao Nirvana é descrito como abandono de coordenadas habituais do bem humano.

• Apesar das diferenças doutrinais profundas, cristianismo e budismo são aproximados pela exigência de ruptura interior com objetivos centrados no próprio florescimento.
  • Em ambos, a devoção convoca a desprender-se do próprio florescimento.
  • Em um caso, a ruptura pode chegar à extinção do eu; no outro, à renúncia do cumprimento humano para servir a Deus.
  • As figuras exemplares condensam essa estrutura, com o Buda alcançando iluminação e Cristo consentindo em morte degradante em obediência.

• A tentativa de reconfigurar a renúncia como forma superior de florescimento, à maneira do estoicismo, é considerada insuficiente para captar o cristianismo e provavelmente também o budismo.
  • No cristianismo, a renúncia só tem sentido se o florescimento ordinário renunciado for confirmado como bem real.
  • A doação de si até a morte só adquire o significado específico atribuído se a vida plena for efetivamente um bem.
  • A diferença em relação à morte socrática é apresentada como decisiva, pois esta é descrita como passagem para condição melhor, ao passo que no cristianismo a renúncia não nega o valor da vida comum.
  • A tensão interna cristã consiste em afirmar o florescimento como bem e, ao mesmo tempo, deslocar o centro último para Deus.
  • A renúncia se torna canal de florescimento para outros e cooperação com uma restauração mais plena, em que o sacrifício participa de uma lógica de cura e reparação do mundo.

• A relação paradoxal entre florescimento e renúncia não pode ser reduzida a um único objetivo simples.
  • Não se trata de descartar bens renunciados como peso inútil.
  • Permanece uma tensão constitutiva: o florescimento é bom, mas não é o fim último.
  • A reafirmação do florescimento ocorre precisamente no ato de colocá-lo sob a vontade divina, inclusive quando se aceita sua perda.
  • A renúncia é descrita como modo de transmissão de bem a outros e como colaboração com uma plenitude restaurada.

• No budismo, admite-se incerteza sobre a existência de relação paradoxal equivalente, mas reconhece-se a presença de compaixão como traço análogo.
  • A compaixão do renunciante aparece como fonte de bem para os que sofrem.
  • Estabelece-se uma analogia entre karuna e agape.
  • Indica-se ainda a formação histórica de distinção entre renunciantes radicais e aqueles que permanecem em formas de vida ordinárias buscando mérito, em paralelo com configurações cristãs.
  • Menciona-se que essa distinção foi desconstruída pela Reforma, com consequências relevantes para a história do secular, ainda não completamente traçadas.

• A tese central afirma que a emergência da secularidade moderna é concomitante ao surgimento de um humanismo exclusivamente autossuficiente como opção amplamente disponível.
  • Define-se esse humanismo como recusa de fins últimos além do florescimento humano.
  • Define-se também como ausência de lealdade final a algo que não seja esse florescimento.
  • Sustenta-se que nenhuma sociedade anterior ofereceu essa possibilidade como opção disponível para massas.

• O fato de o humanismo exclusivo ter emergido de uma tradição religiosa com tensão entre florescimento e transcendente não implica que todas as culturas anteriores compartilhassem a mesma dualidade.
  • Existem visões unitárias nas quais o florescimento inclui reverência ao superior, como em certas leituras do taoismo.
  • Mesmo nesses casos, a reverência não pode ser reduzida a instrumento, pois deixaria de ser reverência se fosse apenas meio.
  • A presença de um superior a que se deve algo não se deixa dissolver em cálculo utilitário de bem-estar.

• O traço comum do mundo pré-moderno é descrito como inserção humana em uma ordem na qual o humano não ocupa o topo.
  • Seres superiores, como deuses e espíritos, ou formas superiores de ser, como ideias, cosmos e comunidade do divino e do humano, exigem e merecem culto, reverência, devoção ou amor.
  • Em alguns casos, essa devoção integra o próprio bem humano.
  • Em outros, é exigida mesmo à custa do humano ou em troca de favor divino, mas em qualquer caso a reverência é real e não manipulável como força natural.
  • A relação com o superior não se confunde com a relação instrumental com forças naturais exploradas para energia.

• A distinção entre humanismo não exclusivo e humanismo exclusivo é apresentada como núcleo contrastivo da secularidade moderna.
  • Pode existir humanismo em sentido amplo, mas sem autossuficiência exclusiva.
  • A secularidade moderna é definida pelo fato de o humanismo exclusivo tornar-se alternativa disponível e plausível em larga escala.

• A tese de exclusividade moderna admite uma exceção antiga, mas recusa que ela invalide a caracterização de época.
  • O epicurismo antigo é apresentado como humanismo autossuficiente que admite deuses, mas nega sua relevância para a vida humana.
  • Esse caso é tratado como exceção minoritária restrita a uma elite.
  • O ponto decisivo não é a existência de um exemplo, mas a disponibilidade ampla do humanismo exclusivo como opção de massas na modernidade.

• A secularidade não é reduzida ao humanismo exclusivo, pois é definida como condição comum de experiência e busca, compartilhada por crentes e não crentes.
  • A secularidade em sentido terceiro é descrita como contexto em que a busca de plenitude ocorre para todos.
  • Reconhece-se que há alternativas não religiosas que não são humanismos exclusivos, como correntes anti-humanistas associadas à desconstrução e ao pós-estruturalismo.
  • Reconhece-se também a tentativa de reconstruir humanismos não exclusivos sem base religiosa, como em certas formas de ecologia profunda.

• A formulação mais precisa da tese consiste em afirmar que a secularidade em sentido terceiro surge junto com a possibilidade do humanismo exclusivo, e que essa possibilidade rompe a era da fé religiosa ingênua.
  • O humanismo exclusivo amplia o campo de opções, tornando inevitável a consciência da pluralidade.
  • Indica-se uma via intermediária pela qual esse humanismo se tornou possível, por meio de um deísmo providencial.
  • Sustenta-se que tanto o deísmo quanto o humanismo foram viabilizados por desenvolvimentos internos ao cristianismo ortodoxo.
  • Uma vez inaugurada a condição plural e não ingênua, novas opções se multiplicam para além do espectro inicial, mas o movimento decisivo permanece a emergência do humanismo exclusivo.

• A diferença entre épocas anteriores e a era secular é condensada em uma caracterização: torna-se concebível o eclipse de todos os fins além do florescimento humano.
  • Não se trata apenas de uma tese abstrata, mas de algo que passa a integrar o conjunto de vidas imagináveis para grandes contingentes humanos.
  • A ligação entre secularidade e humanismo autossuficiente é estabelecida como eixo transformador fundamental.

• A noção de religião adequada ao conflito cultural moderno exige entender transcendência em três dimensões articuladas.
  • A primeira dimensão é a crença em uma agência ou poder que transcende a ordem imanente.
  • Essa dimensão está implicada no deslocamento da relação com Deus no centro da vida social e no rastreamento de sua fé nas teorias de secularização.
  • A segunda dimensão é o reconhecimento de um bem mais alto que ultrapassa o florescimento humano.
  • Esse bem é apresentado como o ponto decisivo para tornar compreensível o impacto existencial da transcendência.
  • No cristianismo, esse bem pode ser relacionado ao amor que Deus tem pelos humanos e à possibilidade de participação nesse amor por uma potência que transforma.
  • A terceira dimensão é a extensão da vida humana para além do escopo natural entre nascimento e morte, sem a qual a narrativa cristã de transformação não se completa.

• A disputa cultural moderna é descrita como estruturada por dois extremos que moldam o debate, mesmo quando existem numerosas posições intermediárias.
  • De um lado, a religião transcendente articulada nessas dimensões.
  • De outro, a negação frontal dessa transcendência.
  • As opções intermediárias são reconhecidas como abundantes, mas a configuração do debate é descrita como polarizada por esses extremos.
  • Essa polarização é tratada como fato constitutivo do cenário cultural contemporâneo, ainda que possa ser avaliada como infeliz.