CASSIRER, Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946.

Mito e a Psicologia das Emoções

1. Apesar de suas muitas e importantes diferenças, as teorias do mito até aqui consideradas têm um traço comum, pois as interpretações de Tylor e Frazer, de Max Müller e Herbert Spencer partem todas do pressuposto de que o mito é, antes de tudo, uma massa de ideias, de representações, de crenças e juízos teóricos.

2. Como essas crenças estão em aberta contradição com nossa experiência sensorial e como não existem objetos físicos que correspondam às representações míticas, segue-se que o mito é uma mera fantasmagoria, e surge necessariamente a questão de por que os homens se apegam tão obstinada e fortemente a tais fantasmagorias, por que não se aproximam diretamente da realidade das coisas e por que preferem viver em um mundo de ilusões, de alucinações e sonhos.

3. Uma nova maneira de responder a essa questão foi indicada pelo progresso da antropologia e da psicologia modernas, que devem ser estudadas lado a lado porque se ilustram e se suplementam, e a pesquisa antropológica chegou ao resultado de que, para compreender adequadamente o mito, é preciso começar a investigação de um ponto diferente, pois atrás e abaixo das concepções míticas descobriu-se uma camada mais profunda que antes era negligenciada ou pelo menos não reconhecida em toda a sua importância.

4. Os estudiosos da literatura e da religião gregas sempre foram mais ou menos influenciados pela etimologia do termo grego mythos, vendo no mito um conto ou um sistema de contos, de narrativas que relatam os feitos dos deuses ou as aventuras dos ancestrais heroicos, o que parecia suficiente enquanto os estudiosos se ocupavam principalmente do estudo e da interpretação de fontes literárias e enquanto seu interesse se concentrava em estágios altamente avançados da civilização.

5. Mais tarde tornou-se necessário ampliar esse círculo, pois há muitas tribos primitivas entre as quais não se encontra mitologia desenvolvida, nem narrativas dos feitos dos deuses, nem genealogia dos deuses, e, nevertheless, esses povos mostram todas as conhecidas características de uma forma de vida profundamente penetrada e inteiramente determinada por motivos míticos.

6. Mas esses motivos encontram sua expressão não tanto em pensamentos ou ideias definidas quanto em ações, e o fator ativo predomina claramente sobre o fator teórico, de modo que a máxima de que, para entender o mito, é preciso começar pelo estudo dos ritos parece agora geralmente aceita entre etnólogos e antropólogos.

7. À luz desse novo método o selvagem já não aparece como um filósofo primitivo, pois, ao realizar um ritual ou cerimônia religiosa, o homem não está em um mero estado especulativo ou contemplativo, nem absorto em uma calma análise dos fenômenos naturais, mas vive uma vida de emoções, não de pensamentos.

8. Tornou-se claro que o rito é um elemento mais profundo e muito mais duradouro na vida religiosa do homem do que o mito, e, como disse o estudioso francês E. Doutte, enquanto os credos mudam, o rito persiste como os fósseis daqueles moluscos extintos que nos servem para datar as épocas geológicas.

9. A análise das religiões superiores confirmou essa visão, pois, em sua obra clássica A Religião dos Semitas, W. Robertson-Smith fez o uso mais fecundo do princípio metodológico de que o caminho correto para estudar as representações religiosas é começar pelo estudo das ações religiosas, e, a partir desse ponto de vista, até a religião grega apareceu sob uma luz nova e mais clara.

10. Jane Ellen Harrison escreveu que a religião grega, tal como apresentada nos manuais populares e mesmo em tratados mais ambiciosos, é um assunto principalmente de mitologia e, além disso, de mitologia vista através do meio da literatura, sem que nenhuma tentativa séria tenha sido feita de examinar o ritual grego, embora os fatos do ritual sejam mais fáceis de determinar com precisão, mais permanentes e pelo menos igualmente significativos.

11. O que um povo faz em relação a seus deuses deve ser sempre uma pista, e talvez a mais segura, para o que ele pensa, e o primeiro passo preliminar para qualquer compreensão científica da religião grega é um exame minucioso de seu ritual.

12. A aplicação desse princípio encontrou, porém, grandes obstáculos, pois o caráter emocional dos ritos religiosos primitivos é inconfundível, mas era muito difícil analisar e descrever cientificamente esse caráter enquanto a psicologia do século XIX permanecia em seu estado tradicional.

13. Desde os tempos antigos filósofos e psicólogos se empenharam em dar uma teoria geral das emoções, mas todos esses esforços foram dificultados e em grande parte infrutíferos pelo fato de que o único caminho possível parecia ser puramente intelectualista, presumindo-se geralmente que as afeições deveriam ser definidas em termos de ideias.

14. A ética do estoicismo baseava-se no princípio de que as paixões são fatos patológicos, descritas como uma espécie de doença mental, mas a psicologia racionalista do século XVII não foi tão longe, pois as paixões já não eram consideradas anormais, mas declaradas efeitos naturais e necessários da comunhão entre corpo e alma.

15. Segundo as teorias de Descartes e Espinosa, as afeições humanas têm sua origem em ideias obscuras e inadequadas, e mesmo a psicologia dos empiristas ingleses não mudou essa visão intelectualista geral, pois até ali as ideias, entendidas como cópias das impressões sensoriais e não como ideias lógicas, continuavam sendo o centro do interesse psicológico, e na Alemanha Herbart e sua escola deram uma teoria mecanicista das emoções segundo a qual elas eram reduzidas a certas relações entre percepções, representações e ideias.

16. Assim as coisas permaneceram até que Th. Ribot desenvolveu uma nova teoria que, em contraste com a antiga tese intelectualista, descreveu como tese fisiológica, declarando que, comparada a outras partes da pesquisa psicológica, a psicologia dos estados de sentimento ainda era confusa e atrasada, tendo sempre sido dada preferência a outros estudos, como os da percepção, da memória e das imagens.

17. Segundo Ribot, o preconceito dominante que assimila os estados emocionais aos estados intelectuais, considerando-os análogos ou mesmo tratando os primeiros como dependentes dos segundos, só pode levar ao erro, pois os estados de sentimento não são meramente secundários e derivados, nem meras qualidades, modos ou funções dos estados cognitivos, sendo, ao contrário, primitivos, autônomos, não redutíveis à inteligência e capazes de existir fora dela e sem ela.

18. Essa doutrina baseava-se em considerações biológicas gerais, e Ribot tentou conectar todos os estados de sentimento com condições biológicas e considerá-los como a expressão direta e imediata da vida vegetativa.

19. Desse ponto de vista, sentimentos e emoções deixam de ser uma manifestação superficial, uma simples florescência, pois mergulham nas profundezas do indivíduo e têm suas raízes nas necessidades e instintos, isto é, em movimentos, e querer reduzir os estados emocionais a ideias claras e definidas, ou imaginar que por esse processo podemos fixá-los, é compreendê-los completamente mal e condenar-nos de antemão ao fracasso.

20. A mesma visão foi sustentada por W. James e pelo psicólogo dinamarquês C. Lange, que, com base em considerações independentes, chegaram aos mesmos resultados, insistindo na importância primordial dos fatores fisiológicos nas emoções e declarando que, para entender o verdadeiro caráter das emoções e apreciar sua função e valor biológicos, é preciso começar pela descrição dos sintomas físicos.

21. Esses sintomas consistem em modificações da inervação muscular e em modificações vasomotoras, sendo estas últimas, segundo Lange, as primárias, já que as mais leves variações circulatórias modificam profundamente as funções do cérebro e da medula espinhal, e uma emoção desencarnada é uma emoção inexistente, uma mera entidade abstrata, pois as manifestações orgânicas e motoras não são acessórios, e sua investigação é parte integrante do estudo das emoções.

22. Ao analisar uma emoção como o medo, encontram-se antes de tudo mudanças na circulação, os vasos sanguíneos se contraem, o coração bate violentamente, a respiração se torna mais superficial e rápida, e o sentimento de medo não precede essas reações corporais, mas as sucede, sendo a consciência desses estados fisiológicos tal como ocorrem e depois de terem ocorrido.

23. Se, por uma espécie de experimento mental, tentarmos retirar da emoção de medo todos os sintomas corporais, o bater do pulso, o arrepiar da pele, o tremor dos músculos, nada resta do medo, e, como expressou William James, não há uma substância mental separada e independente da qual a emoção possa ser constituída, devendo-se, portanto, inverter a ordem até então aceita tanto pelo senso comum quanto pela psicologia científica.

24. O senso comum diz que perdemos nossa fortuna, ficamos tristes e choramos, encontramos um urso, ficamos assustados e corremos, somos insultados por um rival, ficamos com raiva e golpeamos, mas a hipótese aqui defendida diz que essa ordem de sequência é incorreta e que o enunciado mais racional é que nos sentimos tristes porque choramos, com raiva porque golpeamos, assustados porque trememos, e não que choramos, golpeamos ou trememos porque estamos tristes, com raiva ou assustados.

25. Sem os estados corporais que seguem a percepção, esta última seria puramente cognitiva em forma, pálida, sem cor, desprovida de calor emocional, e poderíamos então ver o urso e julgar melhor correr, receber o insulto e considerar correto golpear, mas não sentiríamos realmente medo ou raiva.

26. É, de fato, óbvio que, biologicamente falando, o sentimento é um fato muito mais geral e pertence a uma camada mais antiga e mais elementar do que todos os estados cognitivos da mente, e explicar os estados de sentimento em termos que pertencem a esta última esfera era, portanto, em certo sentido, um hysteron proteron.

27. No caso do sentimento, os estados ou impulsos motores são primários e as manifestações afetivas são secundárias, e, como aponta Ribot, a base, a raiz da vida afetiva, deve ser buscada na inervação e nos impulsos motores, não na consciência do prazer e da dor, pois prazer e dor são apenas efeitos que devem nos guiar na busca e determinação das causas ocultas na região dos instintos.

28. Foi um erro radical confiar apenas na evidência da consciência, acreditar que a porção consciente de um evento é sua porção principal e, portanto, presumir que os fenômenos corporais que acompanham todos os estados de sentimento são fatores negligenciáveis e externos, estranhos à psicologia e sem interesse para ela.

29. Com o desenvolvimento dessa nova abordagem preencheu-se uma lacuna que até então existia entre a psicologia e a antropologia, pois, na psicologia tradicional, que colocava toda a ênfase no aspecto ideacional dos estados mentais, a antropologia pouco podia encontrar para seu novo interesse nos ritos em vez de nos mitos.

30. Os ritos são, de fato, manifestações motoras da vida psíquica, e o que eles revelam são algumas tendências fundamentais, apetites, necessidades, desejos, não meras representações ou ideias, e essas tendências se traduzem em movimentos, em movimentos solenes rítmicos ou danças selvagens, em ações rituais ordenadas e regulares ou em explosões orgiásticas violentas.

31. O mito é o elemento épico na vida religiosa primitiva e o rito é o elemento dramático, e é preciso começar estudando este último para entender o primeiro, pois, tomadas em si mesmas, as histórias míticas de deuses ou heróis não podem revelar-nos o segredo da religião, porque são nada mais que as interpretações dos ritos.

32. Elas tentam dar conta do que está presente, do que é imediatamente visto e feito nesses ritos, acrescentando a visão teórica ao aspecto ativo da vida religiosa, e dificilmente se pode levantar a questão de qual desses dois aspectos é o primeiro ou o segundo, pois eles não existem separadamente, sendo correlativos e interdependentes, apoiando-se e explicando-se mutuamente.

33. Um passo adicional nessa direção foi dado pela teoria psicanalítica do mito, pois, quando Sigmund Freud começou a publicar seus artigos sobre Totem e Tabu em 1913, o problema do mito havia atingido um ponto crucial, com linguistas, antropólogos e etnólogos tendo oferecido suas várias teorias, todas úteis para iluminar um certo setor do problema, mas sem cobrir todo o campo.

34. Frazer via na magia uma espécie de ciência primitiva, Tylor descrevia o mito como uma filosofia selvagem, e Max Müller e Spencer viam nele uma doença da linguagem, e todas essas concepções estavam sujeitas a severas críticas, com seus adversários não tendo dificuldade em expor os pontos vulneráveis dessas teorias, sem que nenhuma solução teórica ou empírica do problema tivesse ainda sido alcançada.

35. Mas esse estado de coisas mudou com o aparecimento da teoria freudiana, uma nova concepção que abria um amplo horizonte e prometia uma melhor visão, pois o mito já não era considerado um fato isolado, sendo conectado com fenômenos bem conhecidos que podiam ser estudados cientificamente e capazes de verificação empírica.

36. Assim o mito tornou-se perfeitamente lógico, quase demasiado lógico, deixando de ser um caos das coisas mais bizarras e inconcebíveis para se tornar um sistema redutível a poucos elementos muito simples, e, embora continuasse a ser um fenômeno patológico, nesse meio tempo a própria psicopatologia havia feito grandes progressos.

37. Os patologistas já não tratavam as doenças mentais ou neuróticas como se fossem um estado dentro do estado, tendo aprendido a subsumi-las sob as mesmas regras gerais que valem para os processos da vida normal, e, ao passar de um campo ao outro, o psicólogo não precisava mudar seu ponto de vista, podendo usar os mesmos métodos de observação e argumentar segundo os mesmos princípios científicos, pois já não havia um profundo abismo, nenhum golfo intransponível entre a vida psíquica normal e a anormal.

38. Aplicado ao mito, esse princípio estava prenhe de consequências e promessas importantes, pois o mito deixou de estar envolto em mistério, podendo ser colocado sob a luz clara e nítida da pesquisa científica, e Freud ficou ao leito do mito com a mesma atitude e os mesmos sentimentos que ao divã de um paciente comum.

39. O que ele encontrou ali não foi de modo algum surpreendente ou desconcertante, pois viu os mesmos sintomas bem conhecidos com que se familiarizara por longa observação, e o que mais impressiona ao ler esses primeiros ensaios de Freud é a clareza e a simplicidade com que ele desenvolve suas visões, não se encontrando ali aquelas teorias altamente complicadas que foram introduzidas mais tarde por seus adeptos e discípulos, nem a autoconfiança dogmática tão característica da maioria dos escritos psicanalíticos posteriores.

40. Freud não pretende ter resolvido o velho enigma de longa data, querendo simplesmente traçar um paralelo entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos, um paralelo que possa elucidar alguns fatos que de outra forma permaneceriam obscuros e ininteligíveis, e declara que o leitor não deve temer que a psicanálise se sinta tentada a derivar algo tão complicado como a religião de uma única fonte, pois, se necessariamente busca obter reconhecimento para uma das fontes dessa instituição, de modo algum reivindica exclusividade para essa fonte ou mesmo o primeiro lugar entre os fatores concorrentes.

41. Como psicólogo, Freud estava, de fato, em melhor posição para construir uma teoria coerente do mito do que a maioria de seus predecessores, pois estava firmemente convencido de que a única pista para o mundo mítico deve ser buscada na vida emocional do homem, mas, por outro lado, desenvolveu uma teoria nova e original das próprias emoções.

42. As teorias anteriores haviam favorecido a visão de uma psicologia sem alma, e o que é essencial em todas as emoções, dizia Ribot, não são os estados psíquicos, mas as manifestações motoras, as tendências e apetites traduzidos em movimentos, e, para a explicação desses estados, não precisamos de nenhuma psique obscura dotada de tendências atrativas ou repulsivas, devendo purgar nossa psicologia de todos os elementos antropomórficos e estabelecê-la sobre uma base estritamente objetiva, sobre fatos químicos e fisiológicos.

43. O fator da chamada alma deve ser eliminado, mas, após essa eliminação, ainda resta a tendência fisiológica, isto é, o elemento motor que, em algum grau, do mais baixo ao mais alto, nunca falta completamente, mas eliminar todas as concepções da alma estava longe de ser a ambição de Freud.

44. Ele também defendia uma visão estritamente mecanicista, mas não pensava ser possível reduzir a vida emocional do homem a causas meramente químicas ou fisiológicas, e podemos e devemos, de fato, continuar a falar do mecanismo das emoções como um mecanismo psíquico, mas a vida psíquica não deve ser confundida com a vida consciente, pois a consciência não é o todo, sendo apenas uma pequena e evanescente fração da vida psíquica, que não pode revelar, mas antes mascara e disfarça sua essência.

45. Do ponto de vista de nosso problema, esse apelo ao inconsciente foi, sem dúvida, um passo importante, pois exigia uma reformulação de toda a questão, e, em muitas das teorias anteriores, o mito aparecia, afinal, como uma coisa muito superficial, declarado um simples quid pro quo, um uso errado das leis gerais da associação ou uma interpretação errônea de termos e nomes próprios.

46. Todas essas premissas bastante ingênuas foram varridas pela teoria freudiana, e o problema foi abordado de uma nova maneira e visto em uma nova profundidade, pois o mito estava profundamente enraizado na natureza humana, baseado em um instinto fundamental e irresistível cuja natureza e caráter restava determinar.

47. Mas essa questão não estava aberta a uma resposta meramente empírica, pois, em suas primeiras análises, Freud falava como médico e pensador empírico, parecendo inteiramente absorvido no estudo de casos neuróticos muito complexos e altamente interessantes, mas, mesmo em seus primeiros estudos, não se satisfazia em coletar fatos.

48. Seu método era dedutivo e não indutivo, pois pedia um princípio universal do qual os fatos pudessem ser derivados, e Freud era, de fato, um observador excepcionalmente perspicaz, que descobriu fenômenos que até então não despertavam o interesse do médico e, ao mesmo tempo, começou a desenvolver uma nova técnica psicológica para a interpretação desses fenômenos.

49. Mas mesmo nesses primeiros estudos de Freud há muito mais do que aparenta, pois nunca foram pensados como meras generalizações empíricas, e o que Freud tentava revelar era a força oculta que jazia por trás dos fatos observáveis, e, para esse fim, teve subitamente de mudar todo o seu método, pois, enquanto continuava a falar como médico e psicopatólogo, pensava como um metafísico determinado.

50. Para entender a metafísica de Freud é preciso remontá-la à sua origem histórica, pois Freud viveu na atmosfera da filosofia alemã do século XIX, onde encontrou duas concepções de natureza humana e cultura diametralmente opostas, uma representada por Hegel e outra por Schopenhauer.

51. Hegel descrevera o processo histórico como um processo fundamentalmente racional e consciente, declarando que o tempo deve eventualmente chegar para compreender esse rico produto da Razão ativa que a História do Mundo nos oferece, e que o fenômeno que investigamos, a História Universal, pertence ao reino do Espírito, que se exibe em sua realidade mais concreta no palco em que o observamos.

52. Schopenhauer desafiou e ridicularizou essa concepção hegeliana, pois para ele tal visão racionalista e otimista da natureza humana e da história humana parecia não apenas absurda, mas nefasta, já que o mundo não é um produto da razão, sendo irracional em sua própria essência e princípio, um rebento de uma vontade cega, e o próprio intelecto é nada mais que um resultado dessa vontade cega que o criou como instrumento para servir a seus próprios propósitos.

53. Mas onde encontramos a vontade em nosso mundo empírico, no mundo da experiência sensorial, pois, como coisa em si, ela está além do alcance da experiência humana e parece inteiramente inacessível, havendo, no entanto, um fenômeno no qual nos tornamos imediatamente conscientes de sua natureza, pois o poder da vontade, esse verdadeiro princípio do mundo, aparece clara e inconfundivelmente em nosso instinto sexual.

54. Não precisamos de outra explicação, pois o que encontramos aqui é fácil e imediatamente compreensível, porque é sentido a cada momento em sua força plena e irresistível, e é ridículo falar da Razão, como fez Hegel, como o poder substancial, o Soberano do Mundo, pois o verdadeiro soberano, o centro em torno do qual giram a vida da natureza e a vida do homem, é o instinto sexual.

55. Como disse Schopenhauer, esse instinto é o Gênio da espécie que faz do indivíduo um instrumento para o avanço de seus fins, e tudo isso havia sido desenvolvido em um famoso capítulo de O Mundo como Vontade e Ideia, que nos dá o pano de fundo metafísico geral e, em certo sentido, o núcleo da teoria de Freud.

56. Aqui só nos interessam as implicações dessa teoria para o estudo do pensamento mítico, e, de um ponto de vista puramente empírico, a transferência do método psicanalítico para esse campo encontrou grandes dificuldades, pois obviamente a matéria não estava aberta à observação direta e todos os argumentos usados por Freud permaneciam altamente hipotéticos e especulativos, sendo desconhecida a origem histórica dos fenômenos por ele estudados, das prescrições de tabu e do sistema totemístico.

57. Para preencher essa lacuna, Freud teve de voltar à sua teoria geral das emoções, declarando que a única fonte do sistema totemístico era o pavor do selvagem ao incesto, e foi esse motivo que levou à exogamia, pois todos os descendentes do mesmo totem são consanguíneos, isto é, de uma mesma família, e nessa família os graus mais distantes de parentesco são reconhecidos como obstáculo absoluto à união sexual.

58. Mas os antropólogos que estudaram o problema com mais cuidado chegaram a conclusões bastante diferentes, pois Frazer, que escrevera uma obra de quatro volumes sobre o assunto, declarou que as duas instituições do totemismo e da exogamia eram realmente distintas e independentes, embora frequentemente conjugadas, e entre os arunta toda a vida religiosa e social era determinada por seu sistema totemístico, mas esse sistema não tinha efeito sobre o casamento e a descendência.

59. A evidência da tradição parece até apontar para um tempo em que um homem sempre se casava com uma mulher de seu próprio totem, e o melhor que Frazer pôde dizer, após anos de estudo, foi que a origem última da exogamia, e com ela a lei do incesto, permanece um problema quase tão obscuro como sempre.

60. Para chegar a suas conclusões, Freud teve de anular essa atitude cautelosa e crítica, pois o que mais o impressionou foi o fato de que os dois mandamentos do totemismo, não matar o animal totêmico e não usar uma mulher pertencente ao mesmo totem para fins sexuais, concordam em conteúdo com os dois crimes de Édipo, que matou seu pai e tomou sua mãe por esposa, e, por outro lado, com os dois desejos primordiais da criança cuja repressão insuficiente ou cujo despertar formam o núcleo de talvez todas as neuroses.

61. Assim o complexo paterno e o complexo de Édipo foram declarados a chave mestra do mundo mítico, e essa fórmula parecia dar conta de tudo, pois, segundo o princípio psicanalítico do deslocamento, todas as combinações se tornavam possíveis, e o próprio Freud frequentemente expressou sua surpresa com a fertilidade desse princípio, dizendo-nos que os primeiros desejos da criança aparecem, muitas vezes nos mais notáveis disfarces e inversões, na formação de quase todas as religiões.

62. A primeira questão que temos de levantar aqui não é uma questão de fato, mas de método, pois, mesmo supondo que todos os fatos dos quais depende a teoria psicanalítica estejam firmemente estabelecidos e admitindo que haja não apenas uma semelhança ou analogia, mas uma identidade fundamental entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos, e que Freud tenha conseguido provar seu ponto, o problema não estaria resolvido, apenas reapareceria sob nova forma, pois não basta conhecer a matéria do mito para entender seu caráter e natureza.

63. O método de Freud parece à primeira vista inteiramente original, pois ninguém antes dele olhara o problema desse ângulo, mas há um traço comum que conecta a concepção freudiana do mito com a de seus predecessores, pois, como a maioria deles, Freud estava convencido de que o caminho mais seguro, ou mesmo o único, para entender o significado do mito era descrever, listar, ordenar e classificar seus objetos.

64. Mas, mesmo supondo que conhecêssemos e entendêssemos todas as coisas sobre as quais o mito fala, isso nos ajudaria muito a entender a linguagem do mito, pois, como a poesia e a arte, o mito é uma forma simbólica, e é característica comum de todas as formas simbólicas que elas são aplicáveis a qualquer objeto, não havendo nada que lhes seja inacessível ou impermeável, e a peculiaridade de um objeto não afeta sua atividade.

65. O que pensaríamos de uma filosofia da linguagem, da arte ou da ciência que começasse enumerando todas as coisas que são possíveis sujeitos da fala, da representação artística e da investigação científica, pois aqui nunca podemos esperar encontrar um limite definido, nem sequer podemos buscá-lo, já que tudo tem um nome e tudo pode tornar-se tema de uma obra de arte.

66. O mesmo se dá com o mito, que pode fazer uma semelhança de qualquer coisa que está no céu acima, na terra abaixo ou nas águas debaixo da terra, e, assim, embora o estudo da matéria do mito possa ser altamente interessante e despertar nossa curiosidade científica, não pode por si mesmo dar uma resposta definitiva, pois o que desejamos saber não é a mera substância do mito, mas sua função na vida social e cultural do homem.

67. Nesse aspecto, a maioria das teorias anteriores permaneceu inadequada porque não viu o problema real, pois seguiam em todas as direções, mas, em certo sentido, todas seguiam o mesmo caminho, e, comparando os métodos mais antigos da mitologia comparada com os métodos recentes da psicanálise, encontramos uma semelhança impressionante.

68. Entre as teorias naturalistas do mito havia uma mitologia solar, introduzida por Max Müller e mais tarde renovada por Frobenius, uma mitologia lunar, representada por Ehrenreich ou Winckler, e uma mitologia do vento e do clima, representada por Adalbert Kuhn, e cada escola lutava com ardor e obstinação por seu objeto especial.

69. À primeira vista não nos sentimos inclinados a encontrar qualquer semelhança ou analogia entre as lendas gregas de Selene e Endimião, Eos e Titono, Céfalo e Procris, Dafne e Apolo, mas, segundo Max Müller, todas elas significam a mesma coisa, sendo muitas variações de um único e idêntico tema mítico que se repete continuamente.

70. Esse tema é o nascer e o pôr do sol e o combate entre a luz e as trevas, e cada novo mito retrata o mesmo fenômeno em uma perspectiva nova e diferente, pois Endimião, por exemplo, não é o Sol no caráter divino de Febo, mas uma concepção do Sol em seu curso diário, nascendo cedo do ventre da Aurora e, após uma carreira breve e brilhante, pondo-se à noite para nunca mais retornar à sua vida mortal.

71. E o que é Dafne perseguida por Apolo senão a aurora que corre e treme pelo céu e se desvanece à súbita aproximação do sol brilhante, e o mesmo vale para a lenda da morte de Héracles, pois a túnica que Dejanira envia ao herói solar é uma expressão para as nuvens que se erguem das águas e envolvem o sol como uma veste escura.

72. Héracles tenta arrancá-la, mas não consegue sem rasgar seu próprio corpo em pedaços, até que por fim seu corpo brilhante é consumido em uma conflagração geral, e é longa a distância dessas velhas interpretações naturalistas, completamente obsoletas, às nossas modernas teorias psicanalíticas.

73. No entanto, elas não discordam em seu procedimento, mas representam a mesma tendência geral de pensamento, e ouso dizer que, após algumas décadas, os mitos sexuais compartilharão o destino dos mitos solares ou lunares, pois estão sujeitos às mesmas objeções.

74. Não é uma explicação muito satisfatória de um fato que deixou sua marca indelével em toda a vida da humanidade reduzi-lo a um motivo especial e único, pois a vida psíquica e cultural do homem não é feita de material tão simples e homogêneo, e Freud não pôde provar seu ponto mais do que Max Müller e todos os outros estudiosos da Sociedade para o Estudo Comparativo do Mito, encontrando-se em ambos os casos o mesmo dogmatismo.

75. Os estudiosos da mitologia comparada falavam do sol, da lua, das estrelas, do vento e das nuvens como se fossem os únicos sujeitos da imaginação mítica, e Freud simplesmente deslocou o cenário dos contos míticos, pois, segundo ele, eles não são representações do grande drama da natureza, mas contam a história eterna da vida sexual do homem.

76. Desde os tempos pré-históricos até o presente, o homem sempre foi assombrado pelos mesmos dois desejos fundamentais, pois o desejo de matar o pai e de casar com a mãe aparece na infância da raça humana assim como aparece, nos mais estranhos disfarces e transformações, na vida de cada criança individual.