GABRIEL, Markus; ŽIŽEK, Slavoj. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. London/New York: Continuum, 2009.
Falha decisiva na rejeição de Fichte como ponto extremo do idealismo alemão, entendido como idealismo em sua pior forma, por reduzir sua posição a uma figura de loucura abstrata sem conteúdo.
Lugar-comum segundo o qual Hegel seria o momento do delírio sistemático de um saber absoluto, mas ainda assim forneceria intuições concretas e valiosas sobre história, política, cultura e estética.
Lugar-comum segundo o qual Fichte apareceria como versão precoce e ainda mais insana dessa pretensão hegeliana, restando-lhe apenas a loucura sem compensação de conteúdo, como na caricatura atribuída a Bertrand Russell.
Reforço do estigma por alusões laterais em que o solipsismo radical é tomado como loucura que nenhum homem sábio defenderia, incluindo menções episódicas em Lacan.
Elogios a Fichte que, mesmo quando positivos, tendem a vê-lo como formulação extrema da subjetividade moderna, reforçando o registro de exagero e unilateralidade.
Aparência imediata de uma construção especulativa abstrata que começa com Eu = Eu e progride por passagens que parecem meros exercícios formais sustentados por referências matemáticas e oscilações entre saltos estranhos e senso comum pobre.
Partida na autoposição do Eu como Eu = Eu, apresentada como gesto inaugural que, em leitura rápida, parece hipertrofiar o Eu.
Passagem ao não-Eu como etapa subsequente que, sem mediação prática, aparece como derivação verbal e não como necessidade experiencial.
Continuação em raciocínios abstratos com apoio de alusões matemáticas e argumentações que soam ridículas, produzindo a impressão de especulação sem contato com o real.
Paradoxo segundo o qual a especulação abstrata se converte em intuição substancial quando reconduzida à experiência concreta, como ocorre em Kant, Schelling e em todo o idealismo alemão.
Condição dessa conversão consistindo em ligar as fórmulas especulativas ao modo efetivo como o sujeito vive e age, e não em tomá-las como deduções exteriores à vida.
Reinterpretação do que parecia puro formalismo como descrição concentrada de estruturas de experiência e de engajamento.
Sentido experiencial da tese segundo a qual o pôr do Eu ideal absoluto pelo Eu finito faz ocorrer a oposição do não-Eu, compreendida como descrição do engajamento prático do sujeito finito.
Posição de uma meta ideal prática, inatingível, como operação pela qual a realidade finita fora do sujeito aparece como não-Eu, isto é, como obstáculo a ser superado e transformado.
Dependência da aparição do obstáculo em relação ao projeto, de modo que a oposição ao não-Eu não é traço natural de um sujeito enquanto coisa, mas traço de um sujeito enquanto empenhado.
Primado da razão prática formulado como tese de que a percepção da realidade depende do projeto prático, de modo que sem projeto não há obstáculo e o reconhecimento cognitivo é sempre colorido pelo fim prático.
Exemplificação do primado do prático pela transformação do campo perceptivo segundo o ideal assumido, onde o real se organiza conforme aquilo que importa ao projeto.
Caso do profissional de saúde em que o ideal de salvar vidas faz emergir como coisas relevantes entidades como pressão alta e colesterol, isto é, objetos práticos que passam a estruturar o ver.
Caso do capitalista que atravessa uma periferia em limusine e não vê a pobreza e a miséria, mas vê preguiça e dependência de assistência, isto é, objetos ideológicos moldados por seu projeto e posição.
Consequência de que o real percebido não é um dado indiferente, mas um campo recortado pelas coordenadas de engajamento.
Formulação sartreana da assunção integral da situação e do coeficiente de adversidade como expressão fichteana da dependência da adversidade em relação à decisão de si.
Situação com coeficiente de adversidade compreendida como algo a ser assumido inteiramente pelo para-si, mesmo quando insuportável.
Decisão de si como aquilo que decide adversidade e imprevisibilidade das coisas, deslocando a adversidade do estatuto de propriedade objetiva para o estatuto de índice do engajamento.
Origem bachelardiana do coeficiente de adversidade como crítica à fenomenologia husserliana por ignorar a inércia resistente dos objetos, e deslocamento sartreano que liga essa inércia ao projeto.
Reconhecimento da inércia do em-si como idiota do real, isto é, como resistência que não se deixa absorver por intenção subjetiva.
Experiência dessa inércia como adversidade ocorrendo apenas em relação a projetos determinados, de modo que a resistência não é mera presença, mas obstáculo ao esforço.
Escolha de fins implicando escolha de obstáculos, pois a decisão de escalar a montanha transforma fraqueza do corpo e inclinação do rochedo em obstáculos que não existiam enquanto se contemplava do conforto da cadeira.
Primazia do prático como chave para compreender a redução fichteana da coisa percebida à atividade de perceber, isto é, o esforço de gerar o percebido a partir do perceber.
Redução da coisa ao perceber não como negação do real, mas como descrição da forma pela qual o real aparece como tal dentro do campo de um projeto.
Trabalho longo e árduo pelo qual o sujeito aprende a distinguir, no campo de suas representações, entre aparência ilusória e modo como a coisa que aparece é ela mesma.
Em-si do objeto como resultado desse trabalho discriminante e, por isso, como categoria do aparecer, isto é, como modo mediado de aparecer e não como imediatidade independente do aparecer.
Externalização de um quantum de realidade pelo Eu como condição para que o não-Eu apareça como independente, mediante a posição do não-Eu como não-posto.
Transferência de parte da atividade do Eu para fora de si, externalizando-a em um não-Eu.
Não-Eu aparecendo como não-posto, isto é, como independente do Eu, embora essa independência seja efeito da própria operação de externalização.
Objetividade como efeito formal de uma atividade que se aliena e se devolve ao sujeito como resistência.
Paradoxo segundo o qual as modalidades de objetivação do não-Eu decorrem da finitude do Eu e não da reflexividade enquanto tal, invertendo a leitura que veria no Eu um fundamento infinito de tudo.
Eu preso em círculo de objetivizações não por ser fundamento divino, mas por ser finito, de modo que sua clausura não é excesso de potência, mas marca de impossibilidade estrutural.
Ligação paradoxal entre infinitude enquanto ausência de limitação externa e finitude, pois toda limitação deve ser autolimitação não por infinitude divina, mas por incapacidade finita de perceber o limite externo.
Impossibilidade de o Eu finito pisar sobre o próprio ombro ou saltar sobre a própria sombra, isto é, de colocar-se fora de si para ver o limite como limite.
Círculo do saber absoluto finito como nome dessa constelação em que finitude e infinitude deixam de ser opostas e se implicam.
Encontro do obstáculo como consciência brutal da finitude que, ao mesmo tempo, revela uma infinitude interna sob a forma do dever infinito que assombra o núcleo do ser.
Obstáculo como choque que não apenas limita, mas faz emergir a experiência de finitude como ferida que remete a algo infinito no interior.
Infinitude interna não como posse substancial, mas como dever que não se esgota e que persiste no centro da existência.
Perda do ponto fichteano no reproche padrão de que não se pode deduzir a necessidade do choque, pois o choque deve surgir do nada precisamente por causa da finitude radical.
Choque como intervenção do Fora radical que, por definição, não pode ser deduzida, já que dedução integral reconduziria ao sujeito-substância metafísico que gera tudo a partir de si.
Lacuna inevitável na dedução categorial convertida em força suprema do sistema, pois a necessidade só pode ser deduzida do ponto de vista prático, e essa dependência do prático é ela mesma necessária.
Transformação da falta dedutiva em princípio, onde o que parece fraqueza teórica se torna condição de consistência prática.
Coincidência de contingência e necessidade, de liberdade e limitação, como ápice do edifício fichteano no choque simultaneamente impossível e necessário do não-Eu sobre o Eu.
Choque descrito como impossível por não poder ser deduzido nem inscrito como objeto dentro de uma cadeia de razões teóricas.
Choque descrito como necessário porque sem ele não há início efetivo de atividade do Eu e, portanto, não há liberdade.
Dissolução da oposição entre finitude e liberdade, já que apenas através do encontro chocante com o obstáculo o Eu se torna livre.
Exigência de que o Eu infinito se finitiza, aparecendo como Eu limitado, e dividindo-se em Eu absoluto e Eu finito oposto ao não-Eu, invertendo a tentação de fazer do Eu parte do não-Eu.
Fórmula segundo a qual todo não-Eu é não-Eu de um Eu, mas nenhum Eu é Eu de um não-Eu, estabelecendo prioridade do Eu na estrutura de correlação.
Rejeição do dogmatismo que insere o Eu como elemento da objetividade, dissolvendo sua espontaneidade na substância do não-Eu.
Necessidade de evitar a tentação ainda mais sutil do realismo transcendental de hipostasiar o Eu absoluto como meta-sujeito ou substância noumenal que engendra o sujeito finito como aparência empírica.
Hipóstase do Eu absoluto conduzindo à ausência de objetos reais, pois tudo se tornaria fantasmagoria produzida pelo jogo circular do Eu consigo mesmo.
Caricatura do idealismo absoluto como Eu único na casa que põe obstáculos para superá-los, secretamente ciente de ser o único agente.
Recusa dessa caricatura por exigir precisão no estatuto do Eu absoluto, que não é fundamento real-ideal de tudo.
Estatuto do Eu absoluto como ideal radical e como pressuposição ideal do Eu finito praticamente engajado, sendo o engajamento a única realidade efetiva do Eu.
Eu absoluto como hipótese prática do sujeito finito tético, e não como ens realissimum positivamente dado.
Realidade do Eu adquirida apenas através da autolimitação no encontro com o obstáculo do não-Eu, deslocando o absoluto para o registro de presupposto regulativo.
Idealismo moral de dever infinito como consequência: liberdade não coexiste substancialmente com o Eu, mas deve ser adquirida por luta, cultura e autoeducação.
Eu infinito como processo de vir-a-ser infinito, e não como substância pronta, identificando o absoluto com o próprio movimento de formação.
Solução fichteana do solipsismo como ultrapassagem apenas prática, pois no nível teórico o Eu pode imaginar-se monada solitária, enquanto no nível prático a resistência do objeto impõe a crença na realidade.
Passividade receptiva no nível da observação teórica contrastando com intervenção ativa no nível prático, sem que isso permita uma refutação teórica do solipsismo.
Fórmula segundo a qual sem esforço não há objeto, instaurando a objetividade como correlato da prática e não como dado autônomo.
Coerção moral como única coerção possível para um ser livre, pela qual a crença na realidade se impõe, deslocando a necessidade do real para a dimensão ética.
Ética como dimensão do real em que equilíbrios imaginários e simbólicos se desarranjam, articulando o real como aquilo que insiste e rompe acomodações.
Recusa da solução kantiana das antinomias dinâmicas por alocar necessidade e liberdade em níveis distintos, uma vez que isso encobre o fato de que a própria realidade fenomênica é o mundo da luta pela liberdade.
Mundo fenomênico como campo de intervenção e de atos livres, e não como mero teatro de necessidade natural.
Obscurecimento da liberdade prática quando se reserva a liberdade ao noumênico e se entrega o fenômeno à necessidade, pois a liberdade deve operar precisamente onde se vive e se age.
Clarificação da confusão kantiana sobre o acesso ao noumênico e o risco de tornar-se marionete, mediante a redefinição do Eu como espontaneidade de autoposição e não como substância noumenal.
Eu como espontaneidade pura de autoposição, cuja autolimitação pode ser deduzida imanentemente, sem apelo a Deus transcendente que manipule a limitação do conhecimento para favorecer crescimento moral.
Autolimitação como estrutura interna do engajamento, impedindo que a liberdade dependa de uma economia transcendente.
Reconhecimento de que a ênfase na ruptura Kant-Fichte deve ser acompanhada pela percepção de uma ruptura não menos radical entre Fichte e Schelling, decorrente do ponto de vista único da finitude.
Projeto de Schelling, compartilhado pelo jovem Hegel, de suplementar idealismo subjetivo por idealismo objetivo para alcançar imagem completa do absoluto sujeito-objeto.
Perda do ponto de vista fichteano da finitude, pois a síntese em Fichte só pode ser dada como esforço prático e como esforço infinito, jamais como dado contemplativo.
Em Fichte, síntese do finito e do infinito dada no esforço infinito do sujeito finito, e o Eu absoluto como hipótese do sujeito finito prático.
Em Schelling, absoluto como indiferença sujeito-objeto dado originariamente, e sujeito-oposto-ao-objeto como queda do absoluto, de modo que o retorno ao absoluto não é esforço prático, mas submersão estética e auto-superação.
Leitura fichteana dessa passagem como regressão ao realismo idealista pré-kantiano, em que o absoluto volta a ser entidade noumenal positiva e os entes finitos são seus resultados.
Fidelidade fichteana ao núcleo kantiano das formas a priori da sensibilidade, impedindo concepção platônica ingênua do material como versão confusa do inteligível.
Tempo e espaço como formas a priori implicando heterogeneidade irredutível entre sensibilidade e inteligibilidade.
Esquematismo transcendental como irreduzível, impedindo deduzir materialidade a partir das categorias da razão pura.
Realidade material como plenamente constituída e dotada de consistência própria, e não como borrão de um reino noumenal verdadeiro.
Radicalização kantiana no estatuto da natureza como obstáculo à atividade prática do Eu, de modo que a natureza existe como matéria de atividade moral e só pode ser justificada teleologicamente.
Realidade primariamente experimentada como obstáculo implicando que a inércia material é correlato do agir moral.
Justificação da natureza como prática-teleológica e não especulativa, conduzindo à rejeição de uma filosofia especulativa da natureza.
Ridicularização schellinguiana do teleologismo prático pela hipótese de que ar e luz existiriam apenas para que indivíduos morais se vejam e interajam, e resposta fichteana por explosão sarcástica de riso.
Riso fichteano como inversão do riso de senso comum que apela ao óbvio contra especulações, pois aqui o riso se dirige contra a pretensão realista de que ar e luz simplesmente estão aí.
Estranheza desse riso por ressoar o gesto realista de apelo à evidência, mas operando para desautorizar essa evidência como argumento filosófico.
Problema do sentido desse riso exigindo localizar o núcleo conceitual que o sustenta na explicação entre parênteses sobre o não-Eu.
Rejeição da explicação usual do não-Eu como conceito abstrato obtido por generalização a partir de tudo o que é representado, substituída pela tese de que a objetidade exige um X originário no sujeito representador.
Necessidade de opor o objeto ao que representa para que algo seja representado como objeto, exigindo no objeto um X que o apresente como representável e não como representador.
Impossibilidade de um objeto ensinar que ele não é o que representa, pois para pôr algo como objeto essa diferença já deve ser conhecida previamente.
Localização desse saber prévio no sujeito representador antes de toda experiência possível, como condição transcendental do pôr de objetos.
Consequência segundo a qual o excedente do objeto sobre as representações, precisamente por não ser abstração delas, deve residir no sujeito como condição de objetivação.
Justificação da leitura do não-Eu segundo o juízo infinito kantiano, distinguindo negação de predicado e afirmação de não-predicado, com abertura de um terceiro domínio monstruoso.
Diferença entre não mortal e não-mortal como diferença entre simples negação e afirmação de um não-predicado, paralela à diferença entre não morto e morto-vivo.
Não humano distinguido de inumano, onde o inumano não é exterioridade simples, mas excesso aterrador inerente ao humano.
Hipótese de que a revolução kantiana desloca o excesso a ser combatido para a imanência do núcleo da subjetividade, tornando a noite metáfora do seu centro.
Não-Eu fichteano como não simples não-ser-do-Eu, mas como não-Eu, isto é, afirmação de um não-predicado, devendo ser traduzido como não-Eu e não apenas como não-Eu no sentido privativo.
Transformação do não-Eu em não-Eu como coisa apenas quando se passa à terceira proposição de delimitação mútua, em que o não-Eu se torna algo determinado.
Sequência fichteana em que Eu = Eu é juízo tético de pura imanência e Tat-Handlung, e a emergência do não-Eu é conversão formal anterior à delimitação, exigindo o Anstoß para produzir o objeto como não-Eu.
Eu = Eu como pura vida, puro devir e autoposição, coincidência plena entre o posto e o pôr, onde o Eu é apenas o processo de pôr-se.
Intuição intelectual como fluxo místico inacessível à consciência, pois toda consciência exige algo oposto a si.
Emergência do não-Eu como conversão formal semelhante à passagem hegeliana de ser a nada, onde Eu e não-Eu são ainda ilimitados e absolutos.
Passagem do não-Eu ao objeto como não-Eu ocorrendo por meio do Anstoß enquanto obstáculo ex-timo.
Anstoß não sendo não-Eu que inclui o Eu nem objeto exteriormente oposto ao Eu.
Anstoß não sendo absolutamente nada nem algo delimitado, mas nada contado como algo, segundo lógica de sutura.
Anstoß como nada em conteúdo e algo em forma, isto é, nada na forma de algo.
Operação mínima de distinção entre forma e conteúdo como condição para a necessidade do não-Eu e como fundamento do próprio trânsito entre as primeiras teses.
A = A como forma pura do gesto de autoidentidade, autoidentidade de uma forma consigo mesma.
Não-Eu como oposto simétrico enquanto conteúdo informe, instaurando assimetria mínima.
Necessidade do pôr do não-Eu decorrendo do hiato mínimo entre forma e conteúdo, pois sem essa fenda Eu absoluto e não-Eu absoluto se sobreporiam diretamente.
Proximidade entre o argumento kantiano de que não pode haver aparência sem algo que apareça e a tese hegeliano-lacaniana de uma aparência enquanto aparência, isto é, aparência em que nada aparece, aproximando-se do Anstoß como nada que aparece como algo.
Limitação do saber especulativo a objetos de experiência acompanhada pela exigência de ao menos pensar coisas em si, sob pena de concluir absurdamente que há aparência sem algo que aparece.
Leitura dessa exigência como abertura para o suprassensível como aparência enquanto aparência, onde além do véu está apenas o que o sujeito põe.
Anstoß como caso paradigmático de aparência sem algo que apareça, positividade mínima de uma falta, análogo ao objet petit a como causa do desejo.
Peso decisivo da distinção entre pensar e conhecer quando aplicada ao Anstoß, que pode apenas ser pensado e não conhecido como objeto determinado de representação.
Comparação kantiana da coisa-em-si como ens rationis com raiz quadrada de número negativo, aplicada à compreensão do Anstoß como entidade conceitual necessária mas não objetivável.
Impossibilidade de conhecer o Anstoß como objeto determinado, preservando-o como limite interno do conhecimento e como condição prática de objetividade.