TAYLOR, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.
ESTRUTURAS INESCAPÁVEIS
1. A investigação sobre a identidade moderna exige compreender como as concepções do bem evoluíram, pois selfhood e moralidade são temas inextricavelmente entrelaçados.
2. A filosofia moral contemporânea, ao focar estreitamente no que é correto fazer em vez do que é bom ser, tornou incompreensíveis as conexões cruciais entre selfhood e bem, creditando uma visão truncada da moralidade.
3. O esforço da Parte I dirige-se a ampliar o leque de descrições morais legítimas e a recuperar modos de pensamento tornados indevidamente problemáticos, examinando as linguagens de fundo que sustentam nossas obrigações morais.
4. A intenção é explorar a imagem de fundo da natureza espiritual e da condição humana que subjaz às intuições morais e espirituais contemporâneas, mostrando o papel crucial dessa dimensão que a filosofia atual tende a ignorar ou descartar.
5. O escopo da análise abrange não apenas questões morais em sentido estrito, mas também o sentido da própria dignidade e o que torna a vida significativa ou realizadora, domínio que merece o termo vago de espiritual.
6. O que une essas questões é a avaliação forte, isto é, discriminações de certo e errado, melhor e pior, superior e inferior, que não são validadas por nossos desejos ou escolhas, mas oferecem padrões independentes pelos quais estes podem ser julgados.
7. O conjunto mais urgente e poderoso de exigências morais concerne ao respeito pela vida, integridade e bem-estar dos outros, demandas sentidas virtualmente por todos e reconhecidas em todas as sociedades humanas, ainda que o escopo dos beneficiários varie.
8. Essas intuições morais são tão profundas e universais que tendemos a considerá-las enraizadas no instinto, como uma compunção natural contra infligir morte ou dano e uma inclinação a ajudar os feridos ou ameaçados.
9. As raízes do respeito pela vida e integridade parecem ir tão fundo quanto o instinto, mas recebem forma variável na cultura, forma inseparável de uma descrição do que é que comanda nosso respeito.
10. As reações morais nesse domínio têm duas facetas: de um lado, quase instintos; de outro, afirmações implícitas ou explícitas sobre a natureza e o status dos seres humanos, de modo que uma reação moral é uma adesão a uma ontologia do humano.
11. Uma vertente importante da consciência naturalista moderna tentou separar esse segundo lado e declará-lo dispensável ou irrelevante para a moralidade, movida por desconfiança das ontologias e por teorias empiristas ou racionalistas do conhecimento.
12. A tentação de contentar-se com o fato de termos tais reações e de considerar a ontologia que as articula como espuma ou nonsense de uma era passada pode aliar-se a explicações sociobiológicas de utilidade evolutiva.
13. Essa divisão limpa não se sustenta, pois as ontologias se oferecem como articulações corretas de nossas reações de respeito, tratando-as como distintas de respostas viscerais como o gosto pelo doce ou a náusea.
14. A distinção entre reações a um objeto que merece a resposta e reações brutas reside em que, no caso moral, argumentamos e raciocinamos sobre o que e quem é objeto adequado de respeito, o que não faz sentido para a náusea.
15. Assimilar nossas reações morais às viscerais significaria considerar ilusório todo o discurso sobre objetos adequados de resposta moral, posição da teoria do erro de Mackie que se combina com o ponto de vista sociobiológico.
16. O ponto de vista sociobiológico ou externo é totalmente diverso do modo como efetivamente argumentamos e deliberamos em nossa vida moral, em que acreditamos ser errado e infundado restringir as fronteiras do respeito a menos que toda a raça humana.
17. O racista é confrontado com a exigência de mostrar o que distingue os incluídos dos excluídos, e a lógica desse debate leva a sério descrições intrínsecas, cujos critérios independem de nossas reações de fato.
18. A exigência de consistência nas reações morais pressupõe descrição intrínseca, pois a inconsistência só pode surgir quando a reação se relaciona a uma propriedade independente como seu objeto adequado.
19. Todo o modo como pensamos, raciocinamos e questionamos nossa moralidade supõe que as reações morais têm dois lados, sendo não apenas sentimentos viscerais mas também reconhecimentos implícitos de claims sobre seus objetos, que as ontologias buscam articular.
20. As ontologias atribuem predicados aos seres humanos análogos a predicados teóricos da ciência natural, remotos das descrições cotidianas e ligados à nossa concepção do universo e do lugar que ocupamos nele.
21. Parece natural supor que deveríamos estabelecer esses predicados ontológicos de modo análogo às explicações físicas, mas ao fazê-lo perdemos de vista o que estamos argumentando, pois as ontologias têm o status de articulações de nossos instintos morais.
22. Existe objetividade moral, e o crescimento da visão moral exige neutralizar algumas reações para identificar outras sem mistura, mas nunca prescindir de todas as reações.
23. A argumentação e exploração moral ocorrem apenas dentro de um mundo moldado por nossas respostas morais mais profundas, e nenhum argumento conduz de uma postura neutra à ontologia moral, o que não torna esta uma ficção.
24. A tarefa é tratar nossos instintos morais mais profundos como nosso modo de acesso ao mundo em que afirmações ontológicas são discerníveis e racionalmente discutíveis.
25. A imagem de fundo que se busca é a ontologia moral que articula nossas intuições, mostrando o que torna as respostas apropriadas e o que pressupõem sobre nós e nossa situação no mundo.
26. Essa articulação é difícil e controversa, tanto porque os contemporâneos divergem em ontologia moral quanto porque o próprio agente não é necessariamente a melhor autoridade sobre seu fundo.
27. A ontologia moral por trás das visões de uma pessoa pode permanecer largamente implícita, vindo à tona apenas sob desafio, já que a maioria aceita o respeito universal como axioma e os maiores violadores escondem-se atrás de mentiras.
28. Em amplas áreas o fundo tende a permanecer inexplorado e pode até ser resistido, pois frequentemente há desajuste entre o que as pessoas oficialmente acreditam e o que precisam para dar sentido a suas reações morais.
29. Quando naturalistas tratam ontologias morais como histórias irrelevantes mas continuam argumentando como os demais, a explicação redutiva assume o papel de ontologia moral, revelando uma ilusão ideologicamente induzida sobre o fundo real de seus juízos.
30. Há grande supressão motivada da ontologia moral entre os contemporâneos, em parte pela natureza pluralista da sociedade moderna, em parte pelo peso da epistemologia moderna e da espiritualidade a ela associada, tornando o trabalho um ensaio de recuperação.
31. Além dos desacordos e tentações de supressão, a articulação é difícil pela natureza tentativa, hesitante e incerta de muitas crenças morais, com muitos reconhecendo algum fundamento sem conseguir subscrever convicção plena a qualquer definição disponível.
32. Onde isso ocorre, a articulação só pode avançar mostrando que uma ou outra ontologia é o único fundamento adequado para nossas respostas morais, tese invocada por Dostoiévski e discutida por Kolakowski.
33. Esse nível de argumentação sobre o que nossos compromissos realmente implicam é ainda mais difícil que o anterior, e bastaria mostrar algo sobre os compromissos tentativos e difusos de que os modernos efetivamente dependem.
34. O mundo moral dos modernos difere significativamente do de civilizações anteriores, como se vê no sentido de que os seres humanos comandam nosso respeito, universal humano cuja fronteira nas culturas superiores abrange toda a espécie.
35. O peculiar ao Ocidente moderno entre as civilizações superiores é que sua formulação privilegiada do princípio de respeito tornou-se a linguagem dos direitos, central aos sistemas legais e ao pensamento moral.
36. A noção de direito subjetivo desenvolvida na tradição jurídica ocidental é a de um privilégio legal visto como quase-posse do agente, inicialmente diferencial e depois universalizado pela revolução da teoria do direito natural no século XVII.
37. Falar de um direito natural universal à vida não parece grande inovação, mas a diferença está no lugar do sujeito: a lei é o que devo obedecer, enquanto o direito subjetivo é algo que o possuidor pode e deve atuar para pôr em efeito.
38. Ao falar de direitos universais, naturais ou humanos, conecta-se o respeito pela vida e integridade à noção de autonomia, concebendo as pessoas como cooperadoras ativas no estabelecimento e garantia do respeito que lhes é devido.
39. A autonomia é agora central ao que significa respeitar alguém, e com a noção pós-romântica de diferença individual isso se expande à exigência de liberdade para desenvolver a própria personalidade, tese desenvolvida por Mill.
40. Nem todos concordam com o princípio de Mill, mas todos em nossa civilização sentem a força do apelo à liberdade de desenvolvimento próprio, e o desacordo versa sobre a relação de coisas como pornografia ou violência com o desenvolvimento legítimo.
41. Além do consenso sobre o lugar central da autonomia situam-se diversas imagens mais ricas da natureza humana que oferecem razões para essa exigência, como o sujeito desengajado, o agente racional kantiano ou a concepção romântica de autoexpressão.
42. O quadro do entendimento moderno do respeito completa-se com a importância atribuída a evitar o sofrimento, sensibilidade única entre as civilizações superiores e muito maior que a de nossos ancestrais.
43. O código legal e suas práticas dão janela para movimentos culturais mais amplos, e os horrores que hoje nos chocam e devem ser escondidos mostram nossa maior sensibilidade ao sofrimento, cuja redução ao mínimo é parte integral do que hoje significa respeito.
44. Parte da razão dessa mudança é negativa: não vemos sentido em desfazer ritualmente o crime em punição igualmente terrível, e o estresse em aliviar o sofrimento cresceu com o declínio da crença numa ordem moral cósmica.
45. O estresse no bem-estar humano mais imediato também tem fontes religiosas, brotando do Novo Testamento e da espiritualidade cristã, com o utilitarismo moderno como uma de suas variantes secularizadas.
46. A afirmação da vida comum, que designa a vida da produção e da família, recebe com a Reforma um sentido moderno de que a vida comum é o próprio centro da boa vida, destronando as formas superiores anteriores.
47. Essa afirmação da vida comum, embora contestada e frequentemente secularizada, tornou-se uma das ideias mais poderosas da civilização moderna, subjacente à política burguesa de bem-estar e ao marxismo com sua apoteose do homem produtor.
48. O sentido da importância do cotidiano, com seu corolário sobre a importância do sofrimento, colore toda a compreensão do que é verdadeiramente respeitar a vida humana e, junto com a autonomia, define uma versão moderna ocidental dessa exigência.
49. Explorou-se até aqui apenas um fio de nossas intuições morais, o que se agrupa em torno do respeito pela vida, com um sentido peculiarmente moderno de que o respeito envolve liberdade, autocontrole, prioridade em evitar o sofrimento e centralidade da atividade produtiva e da família.
50. Se a moralidade for definida apenas em termos de respeito pelos outros, há outras questões centrais que trazem a avaliação forte à tona, sobre que tipo de vida vale a pena viver ou realiza a promessa implícita em meus talentos.
51. Para entender nosso mundo moral é preciso ver não apenas as ideias que sustentam o respeito pelos outros mas também as que sustentam nossas noções de vida plena, havendo entre elas sobreposição substancial e relação complexa.
52. Pode-se distinguir três eixos do pensamento moral em sentido mais geral: o respeito e as obrigações para com os outros, as concepções de vida plena e as noções concernentes à dignidade.
53. A dignidade, no sentido particular empregado, é nosso sentido de nós mesmos como comandando respeito atitudinal, questão inevitável e entrelaçada em nosso próprio comportamento, postura, gestos e fala.
54. A dignidade pode consistir em poder, invulnerabilidade, autossuficiência ou ser estimado e procurado pelos outros, e frequentemente se funda em visões morais como o sentido de si como chefe de família e provedor.
55. Provavelmente algo como esses três eixos existe em toda cultura, mas há grandes diferenças em como são concebidos, relacionados e hierarquizados, tendo a ética guerreira e de honra da Grécia arcaica dado primazia ao terceiro eixo.
56. Uma das mais importantes formas pelas quais nossa época se distingue das anteriores concerne ao segundo eixo: um conjunto de questões sobre o sentido da vida faz sentido para nós e não seria plenamente compreensível em épocas anteriores.
57. Em cada cultura questões do segundo eixo podem surgir, mas nelas algum quadro permanece inconteste e ajuda a definir as exigências pelas quais se julga a vida, como o espaço da fama, a chamada de Deus ou a ordem hierárquica do ser.
58. É lugar-comum que o mundo moderno tornou esses quadros problemáticos, com alguns desacreditados ou rebaixados a predileção pessoal e outros deixando de ser críveis, enquanto nenhuma forma de religião revelada constitui o horizonte de toda a sociedade ocidental.
59. O termo horizonte é frequentemente usado para indicar que o desencantamento weberiano dissipou os horizontes em que as pessoas viviam sua vida espiritual, como Nietzsche expressou na passagem da morte de Deus.
60. A perda de horizonte corresponde a algo amplamente sentido em nossa cultura, e o termo quadro problemático aponta para uma disjunção relativamente aberta de atitudes cujo comum é o sentido de que nenhum quadro é partilhado por todos e tido como fato inconteste.
61. Para alguns isso significa sustentar uma visão tradicional com consciência de ir contra a maioria dos compatriotas; outros a sustentam com sentido pluralista de que é uma entre outras; outros ainda se identificam de modo tentativo e semiprovisório, sempre buscando.
62. Com esses buscadores ultrapassa-se a gama dos quadros tradicionalmente disponíveis, pois eles abraçam as tradições tentativamente e frequentemente desenvolvem versões próprias, combinações idiossincráticas ou semi-invenções.
63. Na medida em que se vê a descoberta de um quadro crível como objeto de uma busca, torna-se inteligível que a busca possa falhar, por inadequação pessoal ou por não haver quadro ultimamente crível.
64. Falar em perda de sentido faz sentido porque um quadro é aquilo em virtude do qual tornamos nossa vida espiritualmente inteligível, e não tê-lo é cair numa vida espiritualmente sem sentido, sendo a busca sempre uma busca por sentido.
65. O recurso ao sentido vem também da consciência de quanto a busca envolve articulação, pois encontramos o sentido da vida ao articulá-lo, e os modernos tornaram-se agudamente cientes de que o sentido depende de nossos poderes de expressão.
66. A polissemia da palavra sentido é apropriada à nossa condição: vidas têm ou carecem de sentido quando têm ou carecem de um ponto, e cada vez mais os modernos atingem o primeiro sentido criando-o no segundo.
67. O problema do sentido da vida está em nossa agenda, seja como ameaça de perda de sentido seja porque dar sentido à vida é objeto de uma busca, e quem tem essa agenda espiritual vive um predicamento existencial fundamentalmente diferente do que dominou a maioria das culturas anteriores.
68. O predicamento alternativo é aquele em que um quadro incontestável faz exigências imperiosas que tememos não cumprir, com o risco de condenação irrecuperável, exílio ou danação, pressão potencialmente imensa e inescapável.
69. A forma do perigo aqui é oposta à que ameaça o buscador moderno, para quem o mundo perde seu contorno espiritual, nada vale a pena fazer e o medo é de um vazio terrível, uma vertigem ou fratura de nosso mundo e espaço corporal.
70. O contraste com Lutero, em sua angústia antes da libertação pela fé, mostra que sua crise não era de sentido, pois o sentido da vida era indiscutível demais para esse monge agostiniano e para toda a sua época.
71. O predicamento existencial em que se teme a condenação difere do que teme acima de tudo a falta de sentido, cuja dominância talvez defina nossa época, ainda que o primeiro persista para muitos e o contraste ajude a entender diferentes posturas morais.
72. O deslocamento entre esses dois predicados existenciais parece corresponder a uma mudança nos padrões dominantes de psicopatologia, com as queixas de perda do ego, vazio, futilidade e falta de propósito substituindo as histerias e fobias do período clássico freudiano.
73. É plausível a priori que haja relação entre esses estilos de patologia e os predicados não patológicos paralelos, e que a mudança reflita a generalização e popularização da perda de horizonte que alguns espíritos alertas previam.
74. O mesmo temperamento naturalista, que gostaria de dispensar as afirmações ontológicas e contentar-se com reações morais, suspeita desse discurso sobre sentido e quadros, declarando o problema do sentido um pseudoproblema e os quadros invenções gratuitas.
75. Alguns acham isso tentador por razões epistemológicas, vendo a ontologia despojada mais conforme à visão científica, mas há também razões profundas em certo horizonte moral comum em nossa época que empurram nessa direção.
76. Assim como com as afirmações ontológicas subjacentes ao respeito pela vida, essa redução radical não se sustenta, e ver por quê é entender algo importante sobre o lugar dos quadros em nossas vidas.
77. Um quadro incorpora um conjunto crucial de distinções qualitativas, funcionando com o sentido de que alguma ação, modo de vida ou de sentimento é incomparavelmente superior a outros mais readily disponíveis.
78. O sentido da diferença pode assumir formas diversas: uma forma de vida vista como mais plena, um modo de sentir como mais puro, mais profundo, mais admirável, ou uma exigência como fazendo claim absoluto contra outras relativas.
79. O comum a essas distinções é o sentido de que há fins ou bens dignos ou desejáveis de modo que não se mede na mesma escala dos bens ordinários, comandando nosso temor, respeito ou admiração.
80. É aqui que a incomparabilidade se conecta à avaliação forte, pois esses fins ou bens são independentes de nossos desejos e escolhas e representam padrões pelos quais estes são julgados.
81. Um dos quadros mais antigos de nossa civilização, ainda vivo para alguns, é o da ética da honra, em que a vida do guerreiro ou cidadão-soldado é tida como superior à existência meramente privada, marcada pela fama e glória.
82. Contra essa posição, Platão propõe que a virtude não está na vida pública nem na excelência no agon guerreiro, mas na vida regida pela razão, definida por uma visão de ordem no cosmos e na alma.
83. Nessa transvaloração de valores, além do conteúdo da boa vida altera-se algo mais: a ética platônica requer uma teoria, um relato racional do que é a vida humana e por que um modo é superior, o que decorre do novo status moral da razão.
84. O quadro dentro do qual agimos e julgamos não precisa ser articulado teoricamente, como não o é pelos que vivem a ética guerreira, que partilham discriminações sobre o honroso e o desonroso sem regras formuladas.
85. Fala-se de agir dentro de um quadro como funcionar com o sentido de uma distinção qualitativa, que pode ser apenas isso ou explicitada numa ontologia ou antropologia filosoficamente formulada, sendo opcional em alguns casos e exigido ou vedado em outros.
86. É preciso evitar o erro de concluir que quem opera sem quadro filosoficamente definido carece de quadro, pois sua vida pode estar inteiramente estruturada por distinções qualitativas supremas, cabendo a nós formular explicitamente o que é discriminado.
87. A distinção de Platão encabeça uma grande família de visões que veem a boa vida como domínio de si pela razão sobre o desejo, com o estoicismo como variante célebre e o ideal moderno do self desengajado como variante específica.
88. No self desengajado, a razão deixa de ser definida por uma visão de ordem no cosmos e passa a sê-lo proceduralmente, em termos de eficácia instrumental, maximização do valor buscado ou autoconsistência.
89. O quadro do domínio de si pela razão desenvolveu variantes teístas no pensamento judaico e cristão, e outro tema especificamente cristão influente é a compreensão da vida superior como transformação da vontade.
90. Na concepção teológica original essa mudança é obra da graça, mas passou por transposições secularizantes, e a forma mais importante hoje é o ideal de altruísmo, que põe a distinção entre superior e inferior em termos de altruísmo e egoísmo.
91. A qualidade crucial que comanda respeito no altruísmo é certa direção da vontade, muito diferente do espírito platônico de domínio de si, e apesar das raízes cristãs o altruísmo secular descartou algo essencial ao cristianismo ao eliminar o amor de Deus.
92. Ao lado das éticas da fama, do domínio racional e da transformação da vontade cresceu nas últimas duas décadas uma distinção baseada em visão e poder expressivo, que nos faz admirar o artista e o criador mais que qualquer outra civilização.
93. Esse complexo de ideias tem raízes platônicas, como no Fedro, mas há nele algo quintessencialmente moderno, dependente do sentido de que o significado para nós depende em parte de nossos poderes de expressão.
94. Esse esboço seria ainda mais incompleto sem levar em conta o temperamento naturalista difundido que tenta negar os quadros, visível não só nos enamorados de explicações redutivas mas também no utilitarismo clássico.
95. O utilitarismo clássico visava rejeitar todas as distinções qualitativas e construir todos os objetivos humanos como estando no mesmo patamar, suscetíveis de quantificação e cálculo segundo uma moeda comum, tese que se considera profundamente equivocada.
96. Essa ideia é motivada por razões morais ligadas à afirmação da vida comum, cuja noção de que a vida de produção e reprodução é o principal locus da boa vida contraria as distinções dominantes originais de nossa civilização.
97. Tanto a ética guerreira quanto a platônica situam a vida comum na faixa inferior, e a afirmação da vida comum envolve portanto uma postura polêmica contra essas visões tradicionais e seu elitismo implícito.
98. É essa postura polêmica, transposta em forma secular, que alimenta as visões redutivas como o utilitarismo, que acusam todas as distinções qualitativas de rebaixar indevidamente a vida comum e ser cegas à dignidade do desejo e realização humanos ordinários.
99. Naturalismo e utilitarismo tocam assim um nervo forte da sensibilidade moderna, mas estão profundamente confusos, pois a afirmação da vida comum, embora denuncie certas distinções, ela mesma equivale a uma distinção, sob pena de não ter sentido algum.
100. A noção de dignidade e valor da vida comum requer um contraste, não mais entre esta vida e uma atividade superior, mas entre diferentes modos de viver a vida de produção e reprodução, sendo o ponto-chave que o superior se encontra não fora mas como maneira de viver a vida comum.
101. Para os reformadores esse modo era definido teologicamente, para os utilitaristas clássicos pela racionalidade instrumental, para os marxistas acrescenta-se o elemento expressivista da livre autocriação, mas em todos os casos se mantém alguma distinção entre a vida admirável e a vida inferior.
102. Posta de lado a ilusão naturalista, resta um fato importante sobre a consciência moral moderna: uma tensão entre a afirmação da vida comum, a que fortemente nos inclinamos, e algumas de nossas mais importantes distinções morais.
103. Estamos em conflito e confusão sobre o que significa afirmar a vida comum, sendo para uns a mais alta afirmação e para outros negação total, e essa incerteza profunda é a fonte em que o naturalismo toma raiz.