A problematização da interpretação como atividade fundamental.
A tese central da perfeição da Antígona e sua localização histórica.
A crença generalizada, entre c.1790 e c.1905, de que a Antígona era não apenas a mais perfeita tragédia grega, mas a obra de arte mais próxima da perfeição absoluta.
A fundamentação dessa crença na visão do século V ateniense como o ápice da expressão do gênio humano secular em suas realizações filosóficas, poéticas e políticas.
O Helenismo como fonte de força essencial para o pensamento e sentimento do século XIX, numa operação ao mesmo tempo analítica e mimética.
A personificação do “milagre grego” e sua apropriação moderna.
A formulação de Ernest Renan sobre o “milagre grego” como fenômeno único, eterno e desprovido de manchas locais ou nacionais.
A resposta à pergunta de Hölderlin sobre o paradeiro de Atenas: ela reside no homem moderno, e a salvação do mundo depende de um retorno ao seu legado.
A mudança do foco do “milagre grego” da épica homérica para a tragédia ática no século XIX.
A natureza trágica dos principais sistemas filosóficos pós-Revolução Francesa.
A tese de que as principais filosofias desde a Revolução Francesa são sistemas trágicos.
Esses sistemas operam como metáforas secularizadas da queda teológica do homem.
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Filosofar após
Rousseau e
Kant significa pensar “tragicamente”.
A tragédia é elevada a opus metaphysicum por excelência, como exemplificado por Nietzsche em relação a Tristan.
A consequência: o discurso filosófico formal implica ou articula uma teoria do efeito trágico e recorre instintivamente à tragédia para ilustrações decisivas.
A teorização do trágico em
Schelling como paradigma.
A exposição na Décima Carta de Schelling estabelece os termos de referência.
A tragédia grega honra a liberdade humana ao permitir que seus heróis lutem contra a potência superior do destino.
As “restrições e limites da arte” exigem a derrota do homem nessa luta, mesmo quando o erro ou a culpa que a provoca é rigorosamente “fatal”.
O Fatum na tragédia grega é uma potência invisível, inacessível às forças naturais e imperativa até para os deuses.
A derrota do homem cristaliza sua liberdade e a compulsão lúcida para agir polemicamente, determinando a substância do eu.
As categorias schellinguianas (liberdade, destino, dinâmica do ego, economia do conflito mortal) tornam-se constantes da metafísica e psicologia pós-kantianas.
Às mesmas categorias e dialética da autorrealização, as peças trágicas gregas teriam dado forma primária e duradoura.
A elevação de Sófocles à supremacia entre os trágicos gregos pelo Idealismo e
Romantismo.
Essa elevação segue uma orientação aristotélica, presente também na biologia vitalista e na estética do período.
A pergunta retórica de Friedrich
Schlegel sobre a perfeição única de Sófocles e sua resposta afirmativa, comparando-o a Apolo conduzindo o coro das Musas.
A caracterização de A. W. Schlegel de Sófocles como o primeiro entre seus pares em “excelência e realização”, um poeta do qual só se pode falar com adoração.
A ratificação de Schelling da alta moralidade e pureza absoluta das obras de Sófocles como objeto de admiração através dos tempos.
A afirmação de F. Schlegel da supremacia de Sófocles não apenas no drama, mas em toda a poesia grega e desenvolvimento espiritual.
A opinião canônica de
Goethe: Sófocles teria moldado à perfeição eterna os agentes de terror e sofrimento despertados por Ésquilo, e dominado as intuições psicológicas que em Eurípides se tornam esteticismo.
O parecer de George Eliot equiparando Sófocles a Shakespeare.
A atribuição de grandeza de primeira magnitude à Antígona dentro da constelação das tragédias sofoclianas.
A estimativa hiperbólica referia-se à figura da heroína, à peça ou a uma fusão indistinta de ambos.
O testemunho de Shelley sobre a sublimidade da figura feminina, a beleza dos coros e o lamento lírico da vítima divina.
A declaração de Hegel nas preleções sobre estética: a Antígona como uma das obras mais sublimes e consumadas já produzidas pelo esforço humano.
A invocação de Hegel nas preleções sobre história da filosofia: “a celeste Antígona, a mais nobre das figuras que jamais apareceu na terra”.
O veredito de Friedrich Hebbel, que via sua própria Agnes Bernauer como uma “Antígona dos tempos modernos”, considerando a tragédia sofocliana a “obra-prima das obras-primas”.
O tom extático de Thomas de Quincey em sua resenha, descrevendo a peça com “o frescor do orvalho matinal” e a figura de Antígona como uma “pagã sagrada, filha de Deus antes que Deus fosse conhecido”.
A existência de notas dissidentes e sua refutação.
A posição de Matthew Arnold, para quem o conflito da Antígona não mais despertaria interesse profundo.
A refutação de George Eliot, para quem Arnold teria lido mal o significado da peça.
A argumentação de George Eliot: o conflito encenado por Sófocles possui urgência atemporal, dramatizando choques entre consciência privada e bem-estar público inseparáveis da condição histórica e social do homem.
A leitura de George Eliot vê a peça como a encenação da “luta entre tendências elementares e leis estabelecidas pela qual a vida exterior do homem é gradual e dolorosamente trazida à harmonia com suas necessidades interiores”.
A continuação dos encomia e invocações após a virada do século.
O registro de Cosima Wagner sobre a designação de Wagner da Antígona como “o incomparável por excelência”.
O verso-prólogo de Hofmannsthal para uma encenação em 1900, coroando um século de visão extática, descrevendo Antígona como um ser radiante atemporal que venceu e continua vitorioso, despertando o imperecível no observador.
A imagem hofmannsthaliana de Antígona caminhando por uma “maré baixa”, com a vida recuando diante dela em reverência.
A invocação de d'Annunzio a “Antígona da alma iluminada, Antígona dos olhos violeta”.
A declaração hiperbólica de Charles Péguy sobre trocar as três Críticas de Kant por um semi-coros da Antígona.
O testemunho de André Gide em 1927 sobre a beleza incomparável da Antígona e do Prometeu de Ésquilo.
A observação de que, após 1905, sob a pressão da referência freudiana, o foco crítico e interpretativo deslocou-se para o Édipo Rei.
A questão central: as razões para a predileção secular pela Antígona.
A ausência de uma resposta pronta e a necessidade de investigar causas contingentes e profundas.
A constatação de que adaptações e traduções da peça remontam ao século XVI, assim como outras tragédias gregas, sem destaque inicial.
A atribuição de Lessing, em sua biografia de Sófocles, de nenhuma preeminência particular à Antígona.
A ausência de Sófocles na Hamburgische Dramaturgie de Lessing.
A existência de mais de trinta óperas sobre o tema de Antígona entre 1699 e 1799, mas dentro de uma proliferação geral de óperas sobre temas trágicos antigos.
A ausência notável de encenações de Antígona nos teatros da Europa Ocidental entre o início do século XVIII e a Revolução Francesa.
A ausência de pinturas sobre motivos da lenda de Antígone nos salões de Paris entre 1753 e 1789.
O paradoxo: logo após esse período, o texto e a figura tornam-se talismânicos para o espírito europeu.
A primeira causa contingente: o impacto do Voyage du jeune Anacharsis do Abbé Barthélemy.
A obra, hoje não lida, é considerada uma das principais na história do gosto europeu.
Sua reconstrução moralista-topográfica da Grécia pós-pericleana foi fonte do Helenismo Romântico e das políticas filelenas do século XIX.
No capítulo XI, o jovem Anacharsis assiste à sua primeira tragédia ática: a Antígona de Sófocles.
A descrição de sua comoção, voando em socorro dos amantes, comovido pelas lágrimas de trinta mil espectadores.
A citação substancial do lamento mortal de Antígone.
A conclusão: Anacharsis não tem mais lágrimas ou atenção para outras peças.
Esta passagem é considerada seminal para a voga da Antígona, ecoando por cem anos.
A segunda causa contingente decisiva: a convivência simultânea de Hegel, Hölderlin e Schelling no seminário de Tübingen.
A complicitade de ideais e a reciprocidade de energias heurísticas entre os três jovens.
O impacto profundo dessa intimidade no pensamento e na sensibilidade europeus.
O entusiasmo comum pela Revolução Francesa e pelo Idealismo kantiano filtrado por Schiller.
A determinação comum de restaurar à alma iluminada “a idade de ouro da verdade e da beleza que foi a Grécia”, conforme Hölderlin.
A virada para os mesmos imperativos e modelos de radiação.
A dificuldade de reconstruir as simbioses exatas, mas a probabilidade de que o culto de Hölderlin a Sófocles e a convicção de Schelling sobre a tragédia derivassem inicialmente de Hegel.
A tentativa de tradução de Hegel do Édipo em Colono já em 1787, texto que o remeteria ao incomparável pathos de Antígona.
A comunicação da aura vital desse encontro aos dois companheiros.
A permanência da Antígona como um vínculo entre os três, mesmo após polêmicas e silêncios subsequentes.
A colocação individual da peça no pivô da consciência por cada um deles.
A terceira causa: um evento da história teatral, a encenação de 1841.
As apresentações anteriores por Goethe, em versão truncada, não foram um grande sucesso.
A encenação de 28 de outubro de 1841, dirigida por Ludwig Tieck, com coros musicados por Mendelssohn e tradução de Donner, provou-se um triunfo e um marco.
Foi aclamada como a primeira recriação autêntica da tragédia grega clássica na Europa moderna.
A “Antígona de Mendelssohn”, com tentativas de figurino e coreografia antigos, varreu a Europa.
Em menos de um ano, foi montada em Berlim, seguida por Paris (1844, primeira tragédia grega em estilo antigo no palco nacional francês), Londres e Edimburgo.
Os coros de Mendelssohn tornaram-se um elemento básico de corais familiares e amadores na década de 1840.
Esta produção deu ímpeto às numerosas discussões poéticas e filosóficas sobre a peça em meados do século.
Um “verdadeiro culto a Sófocles” na França no final do século reflete uma famosa encenação do ciclo Édipo-Antígona em Orange em 1894.
A ressalva: o fato teatral é tanto produto quanto causa; a aura singular da Antígona na metafísica e poética alemãs antecede a versão de Mendelssohn em meio século; a santificação de Sófocles na França ganha força uma década antes das lendárias atuações de Mounet-Sully e Julia Bartel.
A busca por agências mais radicais e difusas para explicar a predominância.
O reconhecimento da dificuldade e do caráter conjectural de tal empreendimento.
A admissão de que as análises da história do sentimento são ficções de lógica a posteriori.
A justificativa para conjecturas: honrar a distinção de Lessing entre a reunião inerte de informações e a eliciação dos traços vitais de um fenômeno.
A hipótese da Revolução Francesa e a questão feminina.
A retórica, mitologias programáticas e cerimoniais da Revolução Francesa também se dirigiram ao status das mulheres.
A atribuição às mulheres dos sagrados encargos da presença cívica e das licenças do discurso público, negados pelo Antigo Regime.
A defesa de que os direitos do homem proclamados em 1789 são, enfaticamente, direitos da mulher.
O reconhecimento da domesticidade e da criação dos filhos como instrumentais para a saúde e as fortunas históricas do Estado-nação.
A erradicação pretendida da exploração e trivialização do eros característica da injustiça econômica e licenciosidade da velha ordem.
A resolução de recuperar, do libertinage, o caule perdido da liberté.
As imagens presididas pelas mulheres lacedemônias, “companheiras de armas”, ou pelas matronas da Roma republicana.
A suposição imediata: o programa de emancipação feminina e paridade política fez de Antígona um texto emblemático.
A aparente confirmação em vidas como as de Madame Roland, Mary Wollstonecraft e Madame de Staël.
Comparações isoladas entre a ousada loucura de Antígona e a de Charlotte Corday.
A refutação da hipótese com base em evidências contraditórias.
A evidência é escassa e, em geral, contraditória.
A retórica da libertação era sonora; a prática, quase totalmente conservadora.
As reformas no status jurídico e social das mulheres ocorreram num contexto geral de reforma humana.
O paradoxo: as restrições impostas pelo sistema napoleônico e pela ética da burguesia mercantil do século XIX foram mais rigorosas que as do Antigo Regime hanoveriano e bourbônico.
Com exceção de franjas terroristas, como certos grupos revolucionários russos, as jovens dificilmente figuram na política ou no debate político do século XIX.
A domesticação delicada mas intransigente da coragem, iniciativa e perspicácia femininas em I Promessi Sposi de Manzoni é plenamente representativa.
A suspeita de que a exaltação da heroína sofocliana foi, em certa medida, um substituto para a realidade.
Filósofos, poetas e pensadores políticos aclamam um ato de grandeza feminina e ecoam a afirmação de princípios femininos sobre o poder e a conveniência cívica.
Porém, fazem-no en fausse situation: com o conhecimento, remorso e/ou complacência, de que o contrato oferecido em 1789 não foi cumprido ou o foi apenas marginalmente.
Antígona pertence, de modo assombroso mas seguro, ao idioma do ideal.
A reafirmação da chave revolucionária em um foco mais amplo.
A sensação de que a Revolução Francesa é, ainda assim, a chave.
A Antígona, mais do que qualquer outra tragédia grega sobrevivente (exceto talvez As Bacantes), dramatiza o entrelaçamento do íntimo e do público, da existência privada e histórica.
A historicização do pessoal é a verdade imperiosa e o legado da Revolução Francesa.
A defesa (embora histriônica) da proclamação de um novo calendário e de um Ano Um: o tempo havia mudado.
A alteração das temporalidades internas, das ordenações da lembrança, da momentaneidade e, sobretudo, da futuridadepela qual compomos nosso autoconhecimento.
O testemunho famoso: a observação de Goethe sobre a formidável descontinuidade na batalha de Valmy; as relações metamórficas entre a Revolução e as novas densidades do tempo pessoal no Prelúdio de Wordsworth.
A irrupção do político no privado como marca registrada da experiência pós-1789, atestada em vidas registradas desde a era napoleônica até a urbanização explosiva e a mudança tecnológica.
Exemplos: os saqueadores uniformizados da história invadindo o jardim de Blake; Napoleão passando sob a janela de Hegel antes de Iena; a escrita da Fenomenologia nesse momento preciso; os romances de Stendhal; a “queimadura da história” nos ossos humildes de quem viveu o Terror ou marchou de Corunha a Moscou.
A definição do Antigo Regime pela limitação do engajamento histórico-político direto e da autoexpressão que ele compelia aos poderosos e profissionais.
A mobilização, pela levée en masse, não apenas dos grandes exércitos, mas do homem europeu.
A dramatização na Antígona da dialética entre o íntimo e o exposto.
A peça explicita a dialética da intimidade e da exposição, do “abrigado” e do mais público.
Ela gira em torno da política forçada do espírito privado, da violência necessária que a mudança político-social inflige à interioridade inefável do ser.
A virada entre os séculos XIX e XX: Yeats volta-se para Antígona porque sua própria pessoa, poesia e caminhos públicos estão carregados desse interplay mortal.
A conclusão: após 1789, o indivíduo não conhece armistício com a história política. “Uma beleza terrível nasceu”.
A quarta causa sugerida: o fascínio pelo tema do sepultamento em vida.
O assunto do enterro vivo atormenta e cativa o imaginário do final do século XVIII e início do XIX.
É ubíquo na ficção e no teatro góticos, comum nas artes gráficas e em versos e fantasias em prosa.
Também aparece, por vezes obsessivamente, na especulação científica e filosófica.
A conjectura de conexões maiores: o motivo codificaria uma consciência do poder judicial arbitrário, sendo um correlativo ficcional para os fatos do encarceramento nos conventos e Bastilhas do Antigo Regime.
A iconografia de julho-agosto de 1789, com suas representações da emergência à luz do dia das vítimas “há muito enterradas”, sugere essa sobreposição.
Outro contexto possível: o interesse quase histérico, dos anos 1760 ao final do século XIX, nos fenômenos galvânicos de “reanimação” nervosa e muscular, no mesmerismo, nos contatos extra-sensoriais com os mortos.
O medo de ser sepultado vivo relacionar-se-ia a complexas incertezas sobre a determinação e a finalidade da morte, a intimações generalizadas de energias psíquicas ainda ativas após a morte clínica e o enterro.
A teia de significados e sensibilidades ainda não satisfatoriamente desvendada pelos historiadores do pensamento e das letras.
A concentração, nesse tema, de diversos e profundos fios de sentimento.
A sanção clássica para uma preocupação presente: a descida de Antígona para a morte em vida falava às gerações Revolucionária e Romântica com uma imediação rivalizada apenas pelo final de Romeu e Julieta.
A frequência de comparações entre as duas peças em relação ao motivo do enterramento.
A constatação da insuficiência das explicações listadas.
Mesmo somando-se fatores ocasionais e internamente cruciais, o status concedido à Antígona durante mais de um século permanece desafiador.
As perguntas persistem: por que Barthélemy escolheu justamente esta tragédia? Por que Shelley, Hegel, Hebbel viram na persona mítica de Antígona a “mais alta presença”? Qual a intenção por trás das repetidas sugestões de que Antígona é uma contraparte de Cristo?
As respostas completas escapam; apenas o juízo de supremacia é claro.
Desse juízo surgem algumas das interpretações e “revivências” mais radicalmente transformadoras já elicitadas por um texto literário.
O projeto subsequente: examinar quatro dessas interpretações, compreendidas entre as décadas de 1790 e 1840.