SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815. Tr. Jorge Navarro Pérez. Madrid: Akal Ed, 2002.
1. Os quinze primeiros parágrafos servem de introdução. Schelling começa expondo o objetivo das Idades do Mundo (“descrever os desenvolvimentos do ser primígeno”) e a intenção de começar essa descrição pelo “tempo pré-mundano”. De imediato surge a primeira dificuldade: não há fontes. Schelling a evita recorrendo a um motivo muito habitual no livro — devemos tomar tudo humanamente. Será assim, estudando-nos a nós mesmos, que averiguaremos em que consistiu o começo.
2. Justifica-se a seguir por que entende por passado o tempo pré-mundano. Aceita-se a tese do Eclesiastes de que nada há de novo sob o sol, não se produzindo no mundo mudança alguma nem sendo possível a “divisão”. Não há por isso, dentro do mundo, passado nem futuro: a contraposição entre presente e passado, e entre presente e futuro, tem de ir além do mundo. Os três tempos que costumamos distinguir são apenas a pequena versão humana do “sistema dos tempos”.
3. Resta justificar a necessidade de estudar o passado. Não podemos conhecer o presente sem conhecer o passado, pois tudo é “obra do tempo”. Essa tese quase banal complica-se a extremos schellingianos: descendo todos os degraus do passado, chega-se a um tempo em que o ser primígeno continha tudo, sendo o problema que esse ser tem um passado oculto no fundo que nos aniquilaria caso se pusesse em ação.
4. Conclusão: Schelling crê chegado o momento de escrever As Idades do Mundo, que deve ser a exposição mais geral do “grande sistema dos tempos”.
5. A segunda parte apresenta a situação inicial das duas vontades que fundamentam todo o sistema dos tempos. Explica-se o tempo a partir do que está “acima de todo tempo”, precisamente o que “quer manifestar-se” no tempo: trata-se, em princípio, de “a liberdade eterna”, de “a vontade que nada quer”.
6. Trata-se então de como a eternidade pôde dar origem ao sistema dos tempos, como a limpidez pôde passar ao ser. Na eternidade, embora seja “a vontade que nada quer”, surge o desejo de conhecer-se. Esse desejo é a mãe de “a vontade de existir”, de “a vontade que quer algo”, a qual é seu próprio pai. Nenhuma das duas vontades precede a outra; ambas são eternas. Diferem por sua natureza, mas conformam “um só ser”. A vontade de existir torna possível o tempo.
7. A relação inicial entre essas duas vontades consiste em que a vontade de existir se subordina à vontade que nada quer: esta é, e aquela é o relativamente não-ente. Para tornar isso plausível, lembra-se que a divindade é amor; sendo o amor universal, não pode existir por si mesmo, pois a existência é peculiaridade. Se a divindade (que é amor) existe, se Deus é ser pessoal, precisa ter um fundamento: a segunda vontade.
8. Antes de prosseguir, Schelling explica ter resolvido com isso dois problemas que até então confundiam os filósofos. Primeiro, os “idealistas” tinham-se equivocado ao identificar o relativamente não-ente com o nada. Segundo, afirma-se ser a vontade de existir cognoscível.
9. A terceira parte explica como as duas vontades eternas saem de sua situação inicial e se fundem na primeira vontade operante. Uma vez gerada, a vontade de existir abandona sua situação de subordinação e funde-se com a vontade do amor, formando “a primeira vontade operante” ou “o primeiro real”. A contração aprisiona o amor ao convertê-lo em seu objeto, fazendo-o chegar a ser ente (sujeito), mas também inverte essa situação, contraindo a essência no ser.
10. A quarta parte explica como surge a natureza a partir da rebelião da limpidez contra a contração. A limpidez não pode suportar por muito tempo a situação a que foi transferida na primeira vontade operante; deseja abandonar a existência e voltar ao nada, sem conseguir, pois a vontade operante reage contraindo. Inicia-se assim processo alternante de expansão e contração, de separação e unificação — “a primeira vida própria no objetivo”, na qual Schelling vê “a natureza eterna e inicial de Deus”.
11. Schelling interrompe aqui o curso da exposição para enfrentar três mal-entendidos. Primeiro, sobre as noções de natureza e Deus em relação ao ser primígeno: esse ser ainda não é Deus, mas seu germe, o Deus potencial; nesse sentido, o Deus existente e livre possui uma natureza, um fundamento que não é livre. Segundo, esclarece-se em que sentido essa tese é espinosista: Espinosa também distingue duas forças, uma pensante e outra extensa, mas as mantém separadas, tornando impossível o desenvolvimento. Terceiro, explica-se, para horror dos críticos, que Schelling estende ao ser primígeno o que conhecemos na natureza visível, argumentando que a passividade e a receptividade precedem a atividade.
12. Permanecendo interrompido o curso da exposição, tenta-se determinar a que tipo de sistema corresponde o estado descrito. Começa-se por rejeitar a noção habitual de sistema, baseada em princípio imutável; pensa-se, ao contrário, que só se pode conhecer completamente o sujeito de um sistema ao final de seu desenvolvimento. Tampouco as proposições de um sistema têm valor por si mesmas, mas apenas dentro do sistema; os sistemas tornam-se falsos assim que se detêm, sendo cada sistema verdadeiro apenas por um tempo.
13. O sistema que Schelling descreve não é nem realismo nem idealismo, pois fala de coisas anteriores à distinção entre real e ideal. Em todo caso, o realismo tem prioridade sobre o idealismo, pois a força da contração figura no início de tudo, consistindo o idealismo na negação dessa força. Também ao panteísmo cabe prioridade sobre o dualismo: para Schelling, ele é “em Deus mesmo o sistema anterior e mais antigo”.
14. A quinta parte explica como o panteísmo se converteu em passado e cedeu lugar ao dualismo de natureza e mundo dos espíritos. Volta-se à exposição perguntando como o panteísmo (o “estado primígeno de totalidade e unidade e de fechamento total”) pôde converter-se em passado. Teve de passar, porque a contradição não pode perdurar; mas esse passo não pôde dar-se pela aniquilação da força contrativa.
15. A sexta parte passa do presente ao futuro. Coloca-se a questão de se o mundo da natureza e o mundo dos espíritos possuem, em sua separação, algum tipo de unidade superior, isto é, livre e consciente. Para responder, explica-se de modo “dialético” (e já não “narrativo”) em que consiste “a divisão”: o ser é a oposição; o ente é a unidade; o eterno é a unidade de unidade e oposição. Unidade e oposição permanecem separadas, e nessa separação gera-se a unidade: amor, atração do livre pelo livre.
16. A sétima parte apresenta uma série de observações sobre alguns aspectos do conceito de tempo. Em primeiro lugar, justifica-se o recurso às três pessoas da Trindade: Deus está em movimento, mas não em mudança, o que só é pensável distinguindo as três personalidades. Também o hinduísmo, a religião grega e sobretudo o cristianismo compartilharam essa ideia.
17. Em segundo lugar, apresenta-se uma genealogia do tempo baseada na trindade.
18. Em terceiro lugar, volta-se à primeira unidade e a como nela se produziu a divisão: mediante milagres que fazem aparecer como períodos os princípios que coexistem no ser primígeno. Esse começo é eterno, sucede continuamente: cada coisa faz surgir o tempo (cada coisa tem seu próprio tempo interior), e o tempo é, em cada instante, o tempo inteiro.
19. Em quarto lugar, explica-se em que sentido os tempos conformam um organismo cujo princípio organizador é o Espírito.
20. Em quinto lugar, apresenta-se uma genealogia do espaço.
21. Em sexto lugar, explica-se que a sucessão das coisas coincide com a sucessão dos tempos.
22. A versão de 1811 do Livro Primeiro termina expondo os sistemas dos diferentes tempos. O sistema do presente é o dualismo, já que o presente repousa na oposição.
23. O sistema mais antigo, o do tempo mítico da história, é a emanação, que, ao surgir a vontade de existência, converte-se em dualismo suave. Daí se passa à época heroica da história, cujo sistema é o panteísmo ou realismo, nele tendo a vontade de existência adquirido posição dominante.
24. Ao contrário de Friedrich Schlegel, Schelling pensa não se excluírem dualismo e panteísmo, resolvendo mesmo sua disputa na doutrina cristã da trindade.
25. Esclarece-se a seguir ser a disputa entre dualismo e panteísmo, no plano ético, a mesma que se dá entre necessidade e liberdade: no surgimento do caráter, a necessidade precede a liberdade.
26. O sistema supremo repete o processo da vida. Daí que “quem não tiver experimentado na prática o processo de toda vida tal como descrito neste livro nunca o compreenderá”. Assegura-se ainda que tudo ocorre de modo tão infinitamente pessoal que é impossível saber propriamente algo — chegando-se assim à mesma conclusão que a sabedoria socrática: sabemos que propriamente nada podemos saber.
27. O sistema supremo não é a metafísica, cujas provas da existência de Deus não podem expor a ideia completa de Deus.