1. A operação conceitual principal da prova ontológica de Deus começa com o conceito, a essência, do ens perfectissimum, para daí concluir para sua existência, o ser, partindo do conhecimento de que Deus é o único caso de um ente cujo ser implica necessariamente sua existência, enquanto o finito é justamente definido por que de seu conceito ainda não se segue que também exista.
2. Se a prova ontológica de Deus depara com o pensamento da eternidade de Deus, isto é, com seu ser impensável de antemão, e procura derivá-lo de seu conceito, ela propriamente não fala sequer de Deus, cujo ser prévio a ela, considerado como tal, ainda nem sequer é seu ser, mas apenas o existir sem nome para trás do qual não podemos pensar.
Só assim o acaso originário de que há mundo e com isso uma consciência que põe o mundo, aparentemente extradivina, é reintegrado na elevação de Deus à ipseidade.
Desse modo o processo da consciência humana se torna interrogável em vista de um sentido que o organiza, podendo-se falar com Manfred Frank de um idealismo invertido, que percorre o caminho da intuição de um ser que não é já conceito à sua autoconsciência, em vez de, como
Hegel, demonstrar o ser-conceito do ser, para assim manter afastada da autoespelhamento dialético do logos toda imediatez e com isso toda facticidade turvadora.
Nisso há um paralelo interessante com a teoria existencialista da autoconsciência e da liberdade, como sobretudo
Sartre a esboçou em O ser e o nada.
A liberdade do pour soi, isto é, a liberdade do homem, consiste segundo
Sartre justamente em que ele deve se comportar em relação a seu ser, a facticidade, sendo, como
Sartre diz com
Heidegger, um ente a que em seu ser vai seu ser mesmo.
Como consciência de algo, a consciência que caracteriza o homem como tal põe em cada um de seus desempenhos o ser ao qual se refere e em relação ao qual se comporta.
A consciência é um ser cuja existência põe a essência, e inversamente é consciência de um ser cuja essência inclui a existência, isto é, cuja aparição reivindica ser.
O ser está em toda parte, e certamente se poderia atribuir à consciência a definição que
Heidegger reserva ao Dasein e dizer que é um ser a que em seu ser vai seu ser mesmo, mas seria preciso completar a definição e formulá-la mais ou menos assim: a consciência é um ser a que em seu ser vai seu ser mesmo, na medida em que esse ser inclui um ser que lhe é outro, o ser em si.
O homem depara em sua relação consigo mesmo sempre com o fato de que a existência de sua relação consigo mesmo não é posta pela relação consigo mesmo.
Comportar-se consigo mesmo significa comportar-se em relação a algo que não se pôs, e ao se comportar consigo mesmo o homem se comporta em relação a seu próprio ser impensável de antemão, para trás do qual não pode pensar para fundamentá-lo no pensamento.
Nessa relação consigo mesmo se constitui propriamente algo como a liberdade posta com a autoconsciência.
A relação consigo mesmo, que é ao mesmo tempo relação com algo que essencialmente não é da espécie do si, só pode ser terminada pela morte, porque o homem como consciência de algo nunca pode submergir no ser-em-si opaco de um que inconsciente sem deixar de ser homem.
Certamente consciência de algo é consciência de algo que não é necessariamente consciência, mas como consciência é sempre liberdade, na medida em que se distingue de seu objeto e deve se comportar em relação a ele.
O si é, pois, uma liberdade que só é possível por se comportar em relação a algo que limita sua liberdade, sendo a liberdade portanto só no transcensus, que sem o dado nem sequer poderia visar ir além do dado.
A liberdade humana é por isso necessariamente finita, pois sem uma fronteira que deve sempre ultrapassar para se conservar não seria de modo algum possível.
Que o ser impensável de antemão é o anhypotheton buscado na Introdução Filosófica também constata Axel Hutter, para quem o termo se refere ao conceito de anhypotheton em Platão e Aristóteles, o sem pressuposto, e
Schelling mesmo identifica o ser impensável de antemão com o anhypotheton de Platão, ao qual opõe explicitamente as potências como hipóteses, estando as potências já em um processo de mediação, de modo que o fundamento do todo não pode ainda estar em relação, isto é, ser potência.
Por isso
Schelling também rejeita o conceito de causa sui para caracterizar o ser impensável de antemão, porque este implicaria que a potência precede o ato.
A diferença decisiva entre
Schelling e a fenomenologia sartriana da realidade humana consiste, certamente, em que se poderia e deveria dar ao diagnóstico sartriano da condição humana um fundamento ontoteológico.
O ser de que o homem é consciente não é, segundo
Schelling, apenas o ser das coisas naturais e com isso também do próprio corpo, mas o ser do mundo mesmo, que não é outro ser senão o ser de Deus, ainda que não este mesmo.
Deus é em
Schelling, como muitas vezes na tradição da teologia filosófica, apenas o nome para o todo do ente na medida em que se comporta consigo mesmo.
A relação consigo mesmo do homem é nesse sentido um caso da autorreferência divina, na medida em que é parte do todo enquanto se comporta consigo mesma.
Deus e homem têm o mesmo fundamento, com o qual devem se haver em sua relação consigo mesmos, portanto como espírito: o ser impensável de antemão do todo, o anhypotheton.
O devir-si do homem não apenas converte sua intentio recta primitivamente dirigida ao ente objetual na estrutura reflexiva da autoconsciência, mas modifica ao mesmo tempo a estrutura ontológica geral do todo do ente.
Nesse sentido se pode de novo dizer com
Sartre que a aparição da autoconsciência é um acontecimento absoluto, a irrupção imediata e iluminadora do saber-se e com isso da liberdade na opacidade do em si.
Permanece, porém, que esse em si suprassumido e aniquilado no acontecimento absoluto, isto é, na aparição da fundamentação ou do surgir do para si, permanece no interior do para si como sua contingência originária.
A consciência é seu próprio fundamento, mas permanece contingente que haja consciência e não antes ser em si puro e simples na eternidade, sendo o acontecimento absoluto ou para si contingente em seu próprio ser.
5. A dialética das potências conduz em seu último ato a uma pura atividade que precede toda determinidade.
6. O si finito é, portanto, um caso do todo.
Assim como o todo do ente só é possivelmente ideia por seu potencial de partida não excluir que ele um dia se representará como ideia, também nossa existência não pode em momento algum excluir que ela apreenda outra possibilidade que aquela que até agora seguiu.
Quem somos depende sempre também de quem queremos ser.
O caráter de projeto da existência humana não é, porém, por sua vez, nenhuma impossibilidade ontológica, o que se funda em que o todo do ente traz a si seu próprio caráter de projeto no caráter de projeto da existência humana, e assim
Schelling lê a tese judaico-cristã da imagem e semelhança, a imago dei.
Ontoteologicamente
Schelling se expressa dizendo que as potências no actus purus não podem ser postas nem negadas a priori, e com isso o ser impensável de antemão torna possível que a potência apareça pela primeira vez.
Para poder existir como liberdade, a pura atualidade e facticidade infundável do ser absoluto deve ser potencializada, transformada em material da liberdade.
O casualmente necessariamente existente, alias o necessario existens, deve, por conseguinte, poder ser pensado de tal modo que possa entrar em uma relação consigo mesmo, tornando-se assim o necessariamente necessariamente existente, a natura necessaria.
O existir necessário do ser impensável de antemão não exclui de modo algum sua própria casualidade, por exemplo, conceitualmente, pois ele em si mesmo não mantém nenhuma relação com outro, o que vale certamente apenas para a necessidade da existência de um único existente, mas não para verdades necessárias, que são necessariamente.
Se algo existe necessariamente e não sabemos mais do que é necessário, ainda não sabemos nada sobre se não teria existido casualmente sob outras circunstâncias.
O absolutamente necessariamente existente, isto é, o fundamento do todo, não pode em si mesmo estar referido a nada casual, porque é pura necessidade, e com isso não exclui a casualidade, de modo que possivelmente é apenas casualmente necessário.
Que isso é de fato o caso se prova com a aparição do realmente casual, isto é, do mundo diferenciado em que vivemos, pois este mostra que a necessidade do fundamento do todo não exclui a casualidade, já que dela deparamos manifestamente em todos os níveis ontológicos, podendo no mundo também tudo ser diferente do que é.
Casual e necessariamente só pode, bem visto, existir um, o fundamento do todo, porque só nele a casualidade não pode ser excluída.
A casualidade da ideia diante do ser impensável de antemão testemunha a possibilidade do ser impensável de antemão de se mediar consigo mesmo, de entrar em autorrelação.
Sua necessidade não exclui, portanto, que ele possa ser considerado retrospectivamente como a origem ela mesma necessária de um acaso.
Walter Schulz interpreta o conceito do necessariamente necessariamente existente de modo inteiramente acertado como a automediação posta fora da razão e prévia a ela, como o devir-si do absoluto.
Pois só quando o casualmente necessário suprassumiu a casualidade do mundo ele existe necessariamente necessariamente e é com isso simplesmente idêntico a si mesmo.
Deve-se, no entanto, contradizer Schulz quando ele diz da natura necessaria que sua existência ainda é questionável, pois o predicado necessariamente existente cabe com necessidade ao sujeito Deus, mas com essa constatação se diz apenas algo sobre a relação do sujeito com seu predicado, nada sobre a existência do sujeito mesmo.
A intenção de
Schelling é justamente representar o mero fato do existir, a eternidade sem determinação da substância de
Espinosa, como passando a determinações, isto é, à ideia.
Desse modo estaria realizada uma prova de Deus, mostrando que o fundamento originário do todo que não se pode eliminar, o ser mesmo, é Deus como automediação.
Partindo de um fundamentum inconcussum, o estin ou eon de Parmênides,
Schelling mostra que este pode ser pensado como o fundamento do todo do ente que se medeia consigo mesmo.
Teologicamente falando,
Schelling trata de uma análise da automediação intratrinitária, da trindade imanente.
A distinção real atomística entre existência e essência é propriamente superada na tarefa infinita de uma filosofia positiva, mostrando como a existência ineliminável do ser passa à ordem da ideia, isto é, à essência, ou sempre já passou.
Pode-se também expressar isso dizendo que a existência do sujeito está a cada momento garantida, mas não que ela é a existência do sujeito.
Como natura necessaria, o casualmente necessariamente existente é o ser absoluto da atividade absoluta, que agora está posto como essência, natura, do absoluto.
Essa natureza é necessária porque o ser impensável de antemão, o anhypotheton, de que ela parte, não pode ser abarcado por trás por nada, nem pelo pensamento.
O ser impensável de antemão é assim ce qui est toujours déjà là, aquele sempre-já que atribuímos ao mundo quando descobrimos que ele sempre já foi e sempre ainda será, mesmo que nós, como seres cognoscentes, venhamos a desaparecer.
O ser impensável de antemão não é, porém, o mundo, mas apenas o ser do mundo, pois o mundo já tem uma estrutura e nesse sentido é a cada momento cosmos.
Por isso não se pode concluir da teoria de
Schelling que ele tenha em vista algo como a existência independente da consciência de um mundo externo, pois o mundo externo é de todo modo um conceito que reivindica múltiplas relações.
A estrutura lógico-ontológica plenamente estabelecida do mundo em que nos encontramos pressupõe uma cosmogonia que não pode ser descrita com os meios da observação do cosmos já existente.
Casual é, porém, o ser impensável de antemão por ser, pensado puramente em si mesmo, efetividade inteiramente sem relação e nesse sentido cega, que não se sabe a si mesma.
Como é o fundamento sem fundamento do todo, não se deixa fundamentar como tudo o mais, mas também não pode se fundamentar a si mesma, pois de outro modo teria de se comportar consigo mesma, o que é impossível, já que deve ser pensada inteiramente sem relação e portanto também sem autorrelação.
O que existe sem fundamento existe, porém, casualmente, na medida em que não pode ser fundamentado.
Por isso o ser impensável de antemão também não é causa sui ou eu no sentido idealista, não sendo nada além de si mesmo, e também isso não é de tal modo que se pudesse dizer que é idêntico a si mesmo.
É antes um estado não marcado antes de toda diferença, um ser que se manifesta no mundo como seu sempre-já.
Contra esse ser que, por mais cedo que cheguemos, já está aí, ouvi muitas vezes objetar que uma tal efetividade que precede toda possibilidade não é pensável, mas certamente não por um pensamento que precede o ser, ao qual estamos habituados.
O pensamento põe justamente esse ser como seu ponto de partida para chegar àquilo que lhe aparece como o mais digno de saber, e portanto também como o mais desejável no saber, para chegar a isso como a algo real, e pensamento real só o é no afastar-se desse ponto.
Mas como o terminus a quo de um movimento, no qual o movimento mesmo ainda não está propriamente, pertence também ao movimento, assim aquele ser no progredir, no afastar-se de si mesmo, se torna também um momento do pensamento, a saber, da primeira potência.
A efetividade do mundo, isto é, do tecido das potências que programa as possibilidades de todo ente, não se deixa, portanto, conceber a priori de tal modo que ela pudesse ser pensada sequer como criada, produzida.
A possibilidade do mundo só se torna compreensível por sua efetividade, por assim dizer post festum.
Schelling traz, como sempre quando se aproxima do propriamente impensável, um exemplo que deve nos aproximar humanamente do pensamento: é preciso às vezes representar um tal ser, por exemplo, em produções, ações, atos cuja possibilidade só se torna compreensível por sua efetividade.
O que se realiza segundo um conceito previamente existente ninguém chama original, e original é aquilo cuja possibilidade só se admite quando se tem diante dos olhos a efetividade.
A possibilidade do mundo, isto é, a possibilidade do todo da determinação ou da totalidade, não se deixa conceber a priori antes que seja real.
O mundo é, pois, um original, algo que tem uma origem à qual certamente remete, sem poder torná-la compreensível a partir de si.
É impossível, com efeito, retroceder para trás do ser necessário e não conceitual do todo para encontrar um motivo para que esse ser se articule como mundo.
Que em geral haja algo, isto é, que haja algo determinado, ser no sentido de determinidade, é inteiramente sem fundamento.
Com isso nos deparamos por toda parte também com uma ausência de fundamento jamais eliminável, sobretudo no agir decisório.
Mas também nosso ser-sujeito nos é por isso indisponível e por assim dizer imposto, na medida em que o ser da subjetividade, que haja subjetividade ou sujeitos, é indedutível e portanto infundável.
Toda tentativa de apresentar a subjetividade como causa sui terá, por isso, problemas em pensar nascimento, morte, demência, loucura, disposição e todos os outros aspectos da chamada subjetividade finita como pertencentes a esta mesma.
Essa foi certamente uma das razões pelas quais sobretudo
Heidegger quis pôr no lugar do antigo sujeito uma conversão a si mesmo não mais subjetivista, o Dasein.
O ser sem fundamento da eternidade do todo é certamente, como a una substantia de
Espinosa, pensável apenas como existente, sendo aquilo cuja natureza não pode ser concebida sem que ao mesmo tempo exista.
Mas por ser irrefletido, mostra-se a ele cooriginariamente a possibilidade não excluída a priori, isto é, a possibilidade possível, de se tornar não apenas puro desempenho de ser intentione recta, mas igualmente autodesempenho, autopossessão ou senhor de um ser e, em última instância, até senhor do ser.
Só como relação consigo mesmo Deus pode ser o supraessente, que ele portanto não é desde sempre, mas só se torna mediando-se consigo mesmo.
Ele é, pois, supraessente só pela apropriação reflexiva de seu ser impensável de antemão, de seu prius absoluto.
A tarefa da filosofia positiva é, por isso, a demonstração de que o ser absolutamente transcendente, que se mostrara como o ser transitivo das potências, que elas ativamente são no fim da dialética dos princípios, se essencializa em si mesmo na estrutura da ideia.
Deus não é, portanto, já antes de seu ser o supraessente, mas senhor do ser, isto é, acima do ser apenas por se apropriar a posteriori de seu prius.
Pois Deus é a priori actus e não já liberdade para seu próprio desempenho de ser, que nada pode autorizar previamente a si, porque ele sempre já vigora em cega eternidade.
Se Deus tem seu prius no actus, ele terá sua divindade na potência, em que é a potentia universalis, como esta o supraessente, o senhor do ser.
Mas justamente por isso, para chegar realmente a Deus, isto é, para provar, na medida em que isso é possível, a existência real da divindade, devemos partir daquilo que chamei o meramente existente, do imediata e simplesmente necessariamente ente, que é necessário porque precede toda potência, toda possibilidade.
Deus é nesse sentido o supraessente por ir além de seu ser e estabelecer uma relação consigo mesmo que não pode ser calculada naturalisticamente.
Que só vemos coisas no horizonte de um incondicionado testemunha, segundo
Schelling, a criação divina, que consiste em que Deus se apropria do ser como função da totalidade.
Deus só é supraessente depois da apropriação bem-sucedida de seu próprio ser, ao se potencializar, isto é, ao se pôr como algo que pode ser ou não ser, o que não se pode dizer de seu ser originário, isto é, de sua eternidade.
O pensamento de Deus não precede, portanto, mais que qualquer outra forma de pensamento, o ser, mas só pode ser explicado sempre como reação à mera facticidade do ser absoluto, indisponível a priori ao pensamento.
Como nenhum pensamento pode preceder o ser, o ser mesmo é sem sentido, e por isso se deve dar razão a Wolfram Hogrebe quando vê na ontoteologia de
Schelling enunciada pela primeira vez uma suspeita radical de ausência de sentido.
Schelling, como nenhum outro, incluindo
Nietzsche, seguiu a possibilidade interna de uma suspeita de ausência de sentido, com o resultado de que não há em absoluto nenhum sentido livre dessa suspeita, se a questão sobre o que significa que algo existe for posta de modo suficientemente radical.
Pois a fonte originária da ausência de sentido é justamente o existir mesmo, quer dizer, o que entendemos por último sob ser é algo que precedeu todo sentido, e nessa compreensão se revelou finalmente para
Schelling o segredo do mundo: ser é absurdo.
Disso não se segue, certamente, nenhum irracionalismo que oponha o pensamento e suas atividades constituidoras de sentido a um mundo irracional.
Quem, com base na descoberta da atividade constituidora de sentido da subjetividade, afirma que o mundo em si, isto é, o mundo sem sujeitos, deve ser sem sentido, submete ao mundo novamente uma categoria do sentido, a ausência de sentido.
A ausência de sentido da existência só cabe à existência mesma por ela ser momento da automediação da subjetividade, e o potencial de partida da automediação só é sem sentido na ótica da automediação e de sua atividade constituidora de sentido.
8. Tempo só há quando há uma diferença, isto é, quando há algo como algo, e tempo e juízo se conectam, por isso.
9. A antecipação da filosofia positiva deveria servir para esclarecer o movimento de suprassunção da dialética, pois philosophia ascendens e philosophia descendens se iluminam reciprocamente.