GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).
I. A unidade de ser e pensamento na «Introdução Filosófica à Filosofia da Mitologia»
§7. O princípio de contradição como lei de movimento da dialética das potências
1. Depois de ter desenvolvido sua doutrina das potências na décima primeira e décima segunda preleções da Introdução Filosófica sobretudo histórico-geneticamente, seguindo o fio condutor da história da ontoteologia moderna, Schelling apresenta na décima terceira à décima quinta preleções a doutrina das potências em um novo arranque, em confronto com a ontologia e a noologia aristotélicas e com a dialética platônica.
A prima philosophia é, como a zetoumene episteme, a ciência que está acima de todas as ciências.
Diferentemente das chamadas ciências particulares, é-lhe impossível enunciar seus conhecimentos sobre um âmbito de ser e suas leis que lhe seja dado por outra ciência, pois ela tem primeiramente de buscar seu objeto, e com isso a si mesma, bem como o método adequado a este.
2. O esboço histórico deveria mostrar que a filosofia, como pensamento livre, também deve ser pensamento puro, livre de toda autoridade, inclusive a dos sentidos.
Depois de a filosofia ter se elevado à autorreferencialidade livre do pensamento, ela se vê agora imediatamente confrontada com a questão de saber o que pode em geral ser objeto de seu perguntar.
Pois todos os objetos que lhe eram dados ela questionou skepticamente até que restasse apenas o pensamento mesmo.
Depois que o pensamento tornado livre está remetido apenas a si mesmo também quanto a seu objeto, o que pode ele buscar, o que pode querer? Manifestamente não o inteiramente não-ente, pois então também ele mesmo nada teria, mas nada de tudo aquilo que é um ente.
Pois o que subjaz a cada um desses é o ente, mas não em sua pureza, e sim o ente posto com uma determinação, que por isso também não pode ser objeto do puro pensamento.
Assim, é apenas o ente que o puro pensamento pode querer, mas que por ora não nos está mais determinado senão por sua diferença de tudo o que é meramente um ente ou o não-ente.
3. Constitutivo para a filosofia qua pensamento do ente na tradição aristotélica é, portanto, duas coisas.
Primeiro, que seu órgão de desempenho é o pensamento puro e por isso autónomo, sendo ela noologia no sentido aristotélico, autorrelação do puro nous.
Segundo, que seu objeto é o ente mesmo ou, dito aristotelicamente, o on he on, sendo ela assim ontologia.
A filosofia deve, por conseguinte, unir ontologia e noologia, o que só é possível pensando o ente como tal como espírito.
Como a filosofia é pensamento tornado livre, ela só pode querer o saber de seu objeto por amor a ele mesmo, não podendo haver nenhum fim fora dela que oriente como tal sua busca de conhecimento, sendo ela por isso sophia no sentido fixado por Aristóteles no primeiro livro da Metafísica: conhecimento do ente por amor a ele mesmo.
Mas certamente esse objeto não é buscado apenas por amor a ele mesmo, mas por amor à ciência, a saber, com a intenção de que tudo o mais se derive para nós dele, e nessa relação ele é também chamado o princípio.
O início filosófico da filosofia puramente racional é assim um ato livre do puro pensamento, no qual e pelo qual o ente como tal é demonstrado como princípio de tudo.
Como ciência, ela procede nisso dedutivamente, derivando do fundamento originário do todo, o anhypotheton, exatamente esse todo.
Como ela se comporta na dedução, porém, ainda nos está distante; a primeira questão é como se chega ao princípio.
O início da ciência deve, portanto, segundo
Schelling, ser realizado com uma dialectica ascendens, isto é, epagogicamente, devendo seu telos ser sempre uma metaphysica descendens, a derivação do mundo a partir do absoluto.
Se, porém, a ciência só pode ser dedutiva no sentido mencionado, então se põe a questão de saber se e em que sentido a ascensão ao princípio pode ela mesma ser caracterizada como ciência.
Pois a busca do princípio não pode derivá-lo como o incondicionado a partir de nada nem de nada.
A ciência de todas as ciências, isto é, a filosofia, é como caminho ao princípio, portanto, método, o co-caminhar com o que se mostra ao pensamento como necessidade.
Na apropriação schellinguiana do conceito platônico de método dialético há naturalmente uma ponta polémica não muito velada contra a Lógica de
Hegel.
4. Depois que Schelling, nas décima primeira e décima segunda preleções, desenvolveu sua doutrina das potências sobretudo em conexão com a história da ontoteologia moderna e com o ideal da razão pura, ele procura mostrar que os momentos estruturais essenciais a todo ente determinado estão prefigurados na ideia do todo.
Esses momentos estruturais são as potências do ente, isto é, momentos que devem ser pensados em uma sucessão necessária sempre que a razão pura procura apreender e fixar o conceito do ente como tal.
Mostrara-se que as potências são ao mesmo tempo e não são, na medida em que estão sempre em um processo de mediação e nunca são, em eternidade autorreferencial, cada uma para si o ente mesmo.
Elas são, portanto, para citar a fórmula platônica das ideias, não um eterno em si, mas aspectos que se medeiam em seu outro daquilo que o ente mesmo é.
As potências são, pois, constituintes do todo e com isso momentos integrativos do absoluto qua ideia.
Por isso
Schelling designa a figura do ente, o tecido das potências, em uma passagem da décima segunda preleção da Introdução Filosófica, como o absoluto que é absoluto em todos os números, fora do qual nada é possível.
5. O absoluto qua ideia deve, certamente, ser distinguido do espírito absoluto, que de um lado é um resumo de princípios do ser, sendo, por outro lado, o ser singular que é tudo, isto é, negativamente filosófico: o ideal.
O ideal da razão pura atualiza a ideia, é sua causa de ser.
Só na filosofia positiva se mostrará que o ideal é o espírito absoluto, que faz a ideia ser pela primeira vez.
Dentro da filosofia negativa, onde o pensamento está ocupado puramente consigo mesmo, a passagem da ideia ao ideal só pode ser marcada, mas não realizada, pois para isso seria necessária uma dimensão prática que não pode caber ao puro pensamento do ente, à theoria clássica.
A passagem da ideia ao ideal não pode ser realizada dentro da metafísica como teoria da totalidade.
A teoria da totalidade não pode, com efeito, decidir nada sobre como a totalidade está realizada.
Não se pode saber a priori que o mundo existe, e a filosofia negativa não pode tratar do fato da existência do mundo, mas apenas de como a totalidade deve ser constituída se for realizada.
A passagem da possibilidade de um mundo à sua efetividade não pode ser fundamentada pelo pensamento.
No entanto, a possibilidade de uma reconstrução pensante da dialética das potências já está no mundo, pois o pensamento do todo do ente é ele mesmo um acontecimento intramundano.
Isso se expressa em que o pensamento do todo se move em direção à efetividade.
A dinâmica da dialética das potências não lhe advém de que o conceito se move a si mesmo, mas de que as potências são movidas.
6. Se se traz uma passagem da conferência de Schelling Sobre a fonte das verdades eternas, pode-se ver claramente que o ultrapassamento schellinguiano da dialética em direção a sua causa de ser transcendente representa uma ligação com a distinção kantiana entre ideia e ideal, que é interpretada contra a vontade de Kant como uma compreensão e não como um fracasso da razão pura.
Não existe em geral nada universal, mas apenas singular, e a essência universal só existe quando o ser singular absoluto o é.
Não a ideia é causa do ser do ideal, mas o ideal é causa do ser da ideia, como também se costuma dizer que pela ideia o ideal é realizado.
Na medida em que o todo das potências é um todo de mediação, as potências são elementos particulares do princípio que remetem uns aos outros, princípio que a razão pura busca como fundamento último do todo.
Nesse sentido pode-se entendê-las como modos particulares, como espécies do ente, que podem servir para ascender ao ente mesmo.
O particular que deve conduzir ao princípio são os princípios presentes e organizadores em todo concreto, que em seu movimento dialético, isto é, em seu devir, remetem por sua vez a um princípio absoluto do ser, que é aquele que é pela primeira vez o fundamento de ser daquilo que a razão pura busca quando pergunta pelo ente no sentido enfático, o ontos on, como
Schelling diz com Platão.
O que quer que seja um ente, torna-se, mesmo que cada um de modo próprio, forma, e este mais, aquele menos, mas cada um contém esses elementos, que, embora não sejam princípios em relação ao princípio, são princípios em relação ao derivado e ao menos podem servir como acessos e conduções ao princípio mesmo.
7. Schelling distingue agora duas formas de experiência, pelas quais se torna compreensível em que sentido as potências, como pontos de partida de uma ascensão ao princípio qua anhypotheton, podem ser declaradas objeto de uma experiência.
Com isso fica claro que, para entender o que significa experiência do pensamento puro, deve-se distinguir entre o conceito de experiência no sentido de
Kant e da tradição empirista e o conceito do pensamento como experiência.
Comum a ambos é apenas que não podem mudar voluntariamente aquilo que lhes vem ao encontro.
Uma diz o que é real e o que não é real, a outra diz o que é possível e o que é impossível: esta se encontra no pensamento do ente.
Se buscamos os elementos do ente, somos determinados nisso apenas pelo pensamento do possível e do impossível.
Não está em nosso arbítrio quais momentos do ente e em que ordem os estabelecemos, mas importa tentar pensar com o pensamento aquilo que o ente é, e também experimentar o que pode ser pensado como o ente.
O conceito de uma experiência do pensamento envolve, assim, por um lado, um aspecto passivo, segundo o qual o pensamento é necessariamente determinado em seu curso pelas possibilidades dele mesmo, e, por outro, um aspecto ativo, heurístico, segundo o qual o pensamento deve ser determinado como tentativa ou experimento.
A experiência do puro pensamento consiste, portanto, em que a consciência respectiva que se elevou à filosofia deve tentar pensar o ente mesmo, resultando-lhe então involuntariamente a sequência de momentos afirmada por
Schelling.
Pois, quando se pergunta o que é o ente, não está em nosso arbítrio o que queremos pôr primeiro e o que depois, daquilo que o ente pode ser: para saber o que o ente é, temos de tentar pensá-lo.
8. O pensamento puro, que tenta pensar o ente livre de todo determinado, deparará primeiramente com a primeira potência, que nada mais é que privação, ou mesmo posta como carência infinita ou, como Schelling diz desde seu período das Idades do Mundo, como fome de ser, porque é o ainda-não de todas as predicações possíveis, o algo de que tratam todas as predicações sem que nelas possa tornar-se objetual como tal.
Como também a potência da objetualidade, a segunda potência, está posta com uma carência, a razão é conduzida até a terceira potência, que como terceiro excluído é carente por ser mero momento resultante e não o todo nela mesma.
O movimento dialético das potências segue nisso a lei de uma exclusão recíproca: o que é menos A não é mais A, e o que é mais-menos A não é menos A ou mais A postos neles mesmos.
Desse modo resulta o princípio de contradição como uma experiência do puro pensamento, na medida em que se fixa uma ordem primordial de inclusão e exclusão.
A identidade das potências fixa pela primeira vez a possibilidade da identidade de todo ente, pois para que algo possa estar em relação consigo, deve poder ser distinguido de outro.
A relação de identidade distingue-se da relação de diferença, e identidade e diferença remetem uma à outra.
Ao perguntar o que o ente é, a dialética das potências fixa o que cabe a tudo o que em geral pode existir.
Nisso se mostra que as potências mesmas são organizadas pelo princípio de contradição, que resulta na reconstrução das potências.
O uso involuntário de expressões que lembram princípios lógicos conhecidos diz por si mesmo em que domínio nos encontramos aqui, a saber, naquele em que as leis do pensamento são leis do ser.
9. O pensamento tornado livre, que pelo criticismo kantiano se emancipou da mera doxa da doação do conceito do absoluto, do ideal, vai agora, com Kant, além de Kant.
Este mostrara certamente que o conceito do absoluto, como ideia e não como ideal, é um conceito necessário da razão, sem o qual nem sequer a experiência sensível seria possível, mas manteve que a razão mesma, embora tenha um conceito do absoluto, nada pode saber de sua existência, pois como ideia regulativa ela apenas organiza nosso cabedal de experiência.
Da ideia regulativa de uma totalidade não se pode, porém, concluir validamente para a existência de um ente sensu eminenti, que seria o pendant ontológico do pensamento sempre incompleto de uma totalidade à qual só podemos estar sempre a caminho sem jamais alcançá-la tematicamente.
No curso de sua desontologização do pensamento,
Kant também restringiu o uso do princípio de contradição ao princípio supremo dos juízos analíticos, retirando-o assim de seu nexo de fundamentação pensado ontologicamente em Platão e Aristóteles e declarando-o mera forma do entendimento de todos os juízos.
Enquanto a lógica geral, no quadro da qual segundo
Kant o princípio de contradição deve ser tratado, tem a ver apenas com a forma geral do pensamento sem olhar para quaisquer estados de coisas determinados, a suposição fundamental da ontologia antiga, no quadro da qual o princípio de contradição é tratado de modo mais proeminente no quarto livro da Metafísica de Aristóteles, é que as leis do pensamento são ao mesmo tempo as leis do ser.
As leis do ser não são distinguidas das leis do pensamento, pois a filosofia como ontologia põe a questão de como o pensamento é possível sob as condições do ser e não o inverso.
A metafísica clássica não conta com o fato de que o ser dependa do pensamento, sendo o pensamento antes pensado ele mesmo como um caso de ser.
Grosso modo pode-se, por isso, distinguir entre a ontonomia da metafísica antiga e a autonomia da metafísica moderna, na qual se expressa a emancipação da razão pura de todas as autoridades.
10. Kant erige nesse sentido uma fronteira absolutamente separadora entre ser e pensamento, ao sustentar que as formas de nosso pensamento não são também ao mesmo tempo leis de um ser ou absoluto em si independente desse pensamento, paralelo ou mesmo prévio a ele.
Certamente há para
Kant coisas apenas no horizonte de um incondicionado e de nossa espontaneidade que trabalha em vista do ideal de um conhecimento incondicionado e total.
No entanto,
Kant conta com o fato de que o mundo em si poderia permanecer potencialmente oculto atrás de nossas representações do mundo em si, de modo que ele precisa empreender uma refutação explícita do idealismo para se despedir definitivamente do ceticismo de
Hume.
Isso tem, segundo
Hegel, a consequência infeliz de que
Kant tem de assumir uma coisa em si incognoscível que se opõe obstinadamente a todo deixar-se pensar.
Na interpretação de
Schelling, a deficiência da concepção kantiana do ideal transcendental consiste em que, dentro da teoria crítica do conhecimento, não se pode chegar ao conceito de uma ontologia transcendental como a que
Schelling esboça com sua doutrina das potências.
Pois só se se assume uma isomorfia de ser e pensamento pode o ser ser conhecido por retrocesso às leis fundamentais do pensamento em geral.
O pensamento da unidade de pensamento e ser pode, segundo
Schelling, ser formulado ainda no quadro da compreensão kantiana de que é impossível comparar uma representação com algo fora dessa representação, embora aos olhos de
Schelling o postulado da coisa em si se torne justamente por isso supérfluo.
É um axioma antiquíssimo que o cognoscente seja como o conhecido e o conhecido como o cognoscente, e o conhecimento com que se deve dar sabedoria pressupõe um objeto que é ele mesmo sabedoria.
Algo completamente sem conhecimento não poderia ser reconhecido, isto é, não poderia ser objeto de conhecimento, e inversamente o que é objeto de conhecimento deve ter em si o cunho do cognoscente, como é evidente para quem tem em mente a teoria kantiana do conhecimento.
Um pensamento cujas leis são ao mesmo tempo as leis do ser, e vice-versa, distingue-se de um pensamento insaturado, oposto ao conhecimento pleno, como é o caso em
Kant, por ser concebido em si mesmo como sempre já preenchido com conteúdos originários.
Kant, ao contrário, subordina o pensamento ao conhecimento, sendo este um pensamento enriquecido com os conteúdos da experiência possível e real, enquanto o pensamento puro, entregue apenas a si mesmo, no fundo só pode produzir ideias transcendentes e se julga autorizado ao conhecimento positivo dos conteúdos do mundus intelligibilis, arrogância contra a qual o criticismo é mobilizado.
11. A restrição kantiana do conhecimento repousa, porém, sobre um conceito de conceito bastante limitado e de modo algum necessário.
Ele opõe conceito e intuição, ainda que apenas por razões metodológicas, pois sensibilidade e entendimento, intuição e conceito, devem poder ser tratados separadamente se se quer demonstrar que o entendimento equipado com categorias pode isolá-las conceitualmente de tal modo que se abstraia ipso facto de sua referência à intuição.
Só assim, porém, pode-se mostrar que a razão humana pode se extraviar em fanatismo, no qual julga discernir conteúdos transcendentes positivos.
Kant só pode suprimir o saber para dar lugar à fé ao demonstrar a possibilidade de um pensamento que certamente pode crer estar positivamente além da experiência, mas negligencia erroneamente a referência de seus conceitos à intuição, que sustenta toda referência à efetividade.
Conceito e intuição devem poder ser separados para que aquele uso transcendente das categorias e ideias possa ser desmascarado, uso que
Kant atribui a uma metafísica mal compreendida, transcendente e não transcendental.
Embora
Kant separe intuição e conceito, eles, segundo suas próprias premissas, nunca são propriamente pensáveis para si, isto é, independentemente de sua referência recíproca.
Um de seus argumentos para que o espaço seja uma intuição pura e não um conceito invoca o fato de ser um todo unitário e intuitivo que contém em si subespaços, diferentemente do conceito, cujos subconceitos não são limitações nele contidas, mas subordinações.
Kant pressupõe, porém, que o espaço como forma pura da intuição já é possibilitado pela unidade da consciência como intuição unitária.
A forma aparentemente pura da intuição está, portanto, em si mesma já tão conceitualmente contaminada que, sem pressupor o conceito de unidade, não se pode sequer falar dela com sentido.
O espaço deve, pois, ser concebido, ser trazido à forma do conceito, pois de outro modo não se poderia dizer dele que é um espaço que contém diversos subespaços.
O conceito de unidade do entendimento, que em última instância remonta ao desempenho da síntese transcendental da apercepção, possibilita a representação do espaço, e sem essa suposição não se pode sequer mostrar que o espaço não é um conceito, mas uma intuição.
Em outros termos, para mostrar que o espaço não é um conceito, é preciso concebê-lo, mas o espaço concebido como intuição não é uma intuição, e sim o conceito de uma intuição não concebida, o que está por trás da crítica de
Hegel à estética transcendental.
Notoriamente, dessa distinção kantiana entre intuição e conceito desenvolveu-se muita confusão com o intuir, e para poupar o conceber, o valor e o âmbito da intuição foram estendidos a todo conhecer.
Cabe aqui apenas que o espaço, como a intuição mesma, deve ser ao mesmo tempo concebido, se se quer em geral conceber.
Inversamente, também dificilmente se compreende como as categorias podem ser postas em uso abstrato para si, se por sua essência devem estar referidas à experiência possível, isto é, a conteúdos intuitivos.
Se
Kant quer refrear o uso metafísico das categorias em vazio, ele age contra sua própria premissa de que as categorias estão sempre já referidas à experiência possível e inversamente toda experiência possível sempre já referida a categorias.
A separação de intuição e conceito não pode ser realizada nem mesmo sob condições transcendental-filosóficas, pois a separação já pressupõe a unidade de intuição e conceito.
Se a separação não logra êxito, também não se vê por que a teoria da totalidade não deveria pertencer ao ser mesmo, isto é, por que a ideia não deveria ser também ideal.
O avanço sobre o todo pode, por isso, segundo
Schelling, ser visto como expressão do todo mesmo, de modo que a fronteira entre ser e pensamento pode ser suprassumida.
12. Kant deve, além disso, supor que mesmo a razão natural, ainda não criticamente esclarecida, realiza de fato sempre a separação abstrata e problemática de intuição e conceito, se realmente cada indivíduo deve ter a tendência, em virtude de um esforço imanente a sua razão, de ultrapassar a esfera da sensibilidade por uma operação conceitual vazia.
A ligação de John McDowell a
Kant parece tocar exatamente esse ponto, ao partir do fato de que conceito e intuição, espontaneidade e recetividade estão inextricavelmente entrelaçados.
McDowell esboça sobretudo na primeira preleção de Mente e Mundo um conceito de conhecimento orientado por
Kant como cooperação de faculdades espontâneas e recetivas, procurando evitar o mito do dado, segundo o qual haveria uma presença nua de conteúdos de percepção que afetam nossos sentidos para em seguida serem impregnados conceitualmente.
Deve haver um papel tanto para a recetividade quanto para a espontaneidade, tanto para a sensibilidade quanto para o entendimento, e ao perceber isso somos pressionados a recuar para o dado, para de novo ver que ele não pode ajudar, havendo o perigo de cair em uma oscilação interminável.
Pode-se, porém, encontrar um modo de descer do balanço: o pensamento kantiano original era que o conhecimento empírico resulta de uma cooperação entre recetividade e espontaneidade, e podemos descer do balanço se conseguirmos firmar o pensamento de que a recetividade não dá uma contribuição nem mesmo nocionalmente separável à cooperação.
A receção kantiana de McDowell implica, portanto, um pensamento genuinamente idealista: que conceito e intuição não podem ser separados.
Assim, em cada ato de conhecimento empírico o dado sensível já é conceitualmente transcendido pelo fato de que o entendimento torna co-presentes, pela espontaneidade de sua conceitualidade, os aspectos não dados hic et nunc de seu objeto de percepção, por exemplo, a parte de trás da casa que está diante de mim.
O conceito é, portanto, ao mesmo tempo além da intuição e ativo nela.
Com isso McDowell abre mão da explicação kantiana para o esforço metafísico da razão teórica, abrindo a possibilidade de uma razão propriamente especulativa, que ele mesmo não considera.
13. Há razões sistemáticas para que Schelling, em sua famosa carta a Hegel de 2 de novembro de 1807, reclame que este distingue na Fenomenologia do Espírito entre intuição e conceito, quando ambos sempre concordaram em que o conceito é ideia, cuja natureza é justamente ter um lado pelo qual é conceito e outro pelo qual é intuição.
Por esse conceito de ideia, mobilizado inequivocamente contra o conceito kantiano de conceito, e que
Hegel também partilha contra a acusação insustentável de
Schelling, conseguem
Schelling e
Hegel reintroduzir o conceito antigo do pensamento como noein na constelação da filosofia pós-kantiana.
14. Diferentemente de Kant, Schelling parte, pois, do fato de que o desempenho do pensamento racional não é algum pensamento qualquer, mas uma atividade espiritual que Aristóteles e Platão chamaram nous ou noesis.
Contra a doutrina kantiana do pensamento,
Schelling vindica ao pensamento um conteúdo originário ao qual ele está sempre já referido.
Esse conteúdo originário é o ente, cujos momentos são as potências.
O pensamento está, portanto, sempre já junto ao ente e não precisa primeiro entrar em contato com ele por um contato externo dos sentidos.
Isso significa, certamente, que se deve explicar por que o ente pode aparecer à razão como seu outro, como um mundo potencialmente estranho que a ela se opõe, do qual ela talvez não possa sequer saber como é.
A razão deve ter um conteúdo originário que é o mundo mesmo.
Esse conteúdo, que a razão tem apenas de si mesma e de nada mais, é em geral o ente e, em particular, só podem ser aqueles momentos cujo cada um por si só pode ser o ente, a saber, se os outros se acrescentam, sendo portanto apenas uma possibilidade ou potência do ente.
15. Schelling propõe, assim, um terceiro caminho entre ceticismo e realismo direto.
Enquanto o realismo direto ainda conta com o fato de que nosso pensamento é tendencialmente vazio e necessita de um suprimento de informações do mundo externo, que seria suficientemente transparente para ser tido por confiável,
Schelling reconhece que todo conceito do mundo é uma instância da ideia do ente.
A ideia do ente é a ideia de uma totalidade que é imanente ao pensamento.
A totalidade não é dada, embora sem ela nada possa ser dado.
Por isso mesmo a ideia da doação, a intuição, é uma função da totalidade e deve como tal tornar-se transparente na reflexão filosófica.
Se, porém, se permanece preso à representação de um mundo externo, o que é próprio tanto ao ceticismo quanto ao realismo direto, o conteúdo da razão volta a sair de vista e a emancipação da razão é revertida.
Para isso
Fichte e
Schelling reservaram o termo dogmatismo, sendo o ceticismo tão dogmático quanto o realismo direto, ao construir o conhecimento do todo do ente segundo o modelo da apreensão sensível de um mundo externo, que ele conduz às aporias do representacionalismo para depois aniquilá-lo.
Hegel, não menos que
Schelling, trata de demonstrar o todo como pensamento, o que contradiz o senso comum e sua orientação pela consciência sensível, que
Hegel chega a desprezar como plebeia.
Trata-se para
Hegel, como para
Schelling, de encontrar o verdadeiro objeto e conteúdo da razão, que a seu ver é igualmente a totalidade das determinações do pensamento.
Vindicar o totum da razão é o projeto comum da filosofia de
Schelling e de
Hegel, o que contradiz fortemente o senso comum, que
Hegel incessantemente ridiculariza, opondo sempre o são entendimento humano e a própria teoria da totalidade, isto é, a especulação.
O entendimento humano sadio se expressa bem para a reflexão, mas seus ditos não contêm também para a consciência sua relação com a totalidade absoluta, que permanece no interior e não expressa, e por isso a especulação compreende bem o entendimento humano sadio, mas o entendimento humano sadio não compreende o fazer da especulação, que só reconhece como realidade do conhecimento o ser do conhecimento na totalidade, tendo tudo o que é determinado realidade e verdade apenas na relação reconhecida com o absoluto.
Heidegger torna especialmente clara a operação do dogmatismo em sua preleção sobre o idealismo alemão do semestre de verão de 1929, ao escrever que o sistema dogmático da metafísica põe como fundamento para a fundamentação e a construção do todo do conhecimento do ser do ente e do ente no todo aquilo que se dá como o mais evidente e natural, a saber, o ente mesmo na determinidade que se impõe à apreensão mais próxima e constantemente mantida: o ente como a totalidade das coisas, coisas naturais, plantas, coisas fabricadas pelos homens, os próprios homens, demónios, deuses, o todo do ente, cujo ser é justamente essa coisidade, bastando generalizar o assim dado e o modo da apreensão natural.
16. O ente, e não um agregado de coisas causal-nomologicamente organizado segundo leis naturais, é, pois, o conteúdo imanente necessário do pensamento, sem o qual ele mesmo nem sequer poderia ser.
O ente é, com isso, ao mesmo tempo o fundamento ôntico sobre o qual o pensamento pode se realizar, pois suprimido o ente, também todo pensamento é suprimido.
O ente é, portanto, em sua diferenciação imanente em seus momentos, isto é, nas potências, ao mesmo tempo o fundamento ôntico do pensamento.
O pensamento repete na experiência do pensamento a explicitação ontológica necessária ao ente de seus momentos.
Ser e pensamento formam, nesse sentido, uma unidade, na medida em que as possibilidades do pensamento designam ao mesmo tempo as possibilidades do ser e vice-versa.
O pensamento enuncia, portanto, na reconstrução pensante das condições de sua própria constituição, o ente, traz à linguagem o ser racional que lhe é próprio.
Nesse sentido se pode dizer com Parmênides que o pensamento nunca é encontrado sem o ser, no qual ele se articula propriamente e como ele mesmo: o mesmo é pensar e aquilo por que há pensamento, pois sem o ente, no qual está enunciado, não encontrarás o pensamento.
17. O pensamento é, em outras palavras, idêntico àquilo que faz com que haja pensamento.
Por isso o acento do segundo esti no primeiro dos versos citados deve estar na primeira sílaba, dizendo o verso: o mesmo é pensar e é aquilo por que há pensamento.
O idêntico, que é ao mesmo tempo pensamento e ser, é o ente no sentido parmenídico, que se articula como pensamento.
Por isso o pensamento é enunciado no ser e não o ser no pensamento: o pensamento é um autoconhecimento do ser, razão pela qual o pensamento não pode pensar o nada.
O pensamento é, pois, um caso de ser e não o inverso, convicção que se pode designar como ontonomia, da qual se distingue a autonomia moderna do pensamento, que notoriamente quer fundar todo ser na certeza do pensamento.
Schelling se liga, como mais tarde
Heidegger, à ontonomia para retroceder para além da consciência cartesiana, tornando-se a razão ela mesma um caso de ser, de modo que o ser pode inversamente chegar a si na autonomia da razão.
Desse modo o conhecimento humano do mundo se torna um acontecimento do mundo mesmo, e o pensamento humano, como racional, não está diante de um mundo que só de fora pode penetrar nele.
Eu e mundo não se opõem irreconciliavelmente: o pensamento pertence ao ser mesmo, que se apreende no pensamento do ser.
O ente parmenídico se distingue de si para se apreender em sua diferença como ele mesmo, e o pensamento é, portanto, um momento necessário da identidade do ente.
Em termos modernos, pode-se formular isso dizendo que é um critério de identidade do universo qua totum que haja seres cognoscentes que se refiram ao universo qua totum ou à efetividade no todo.
O conhecimento humano da efetividade não é exterior à efetividade e por isso também não poderia deixar de ocorrer.
O puro ser exterior a todo conhecimento é sempre já passado da razão, embora ela o reconheça como sua condição, e nisso se expressa sua ontonomia.
Mas a ontonomia pertence à razão assim como a razão pertence ao ser.
18. O ser que se revela como o conteúdo originário da razão é, portanto, o ser racional, isto é, ser que é cooriginariamente razão, na medida em que se medeia consigo mesmo.
Os momentos do ser racional, isto é, urstand, objeto e sujeito-objeto,
Schelling chama potências.
Certamente dificilmente se quererá dizer do ser racional, isto é, da objetualidade ideal do puro pensamento, que tenha o mesmo status ontológico da existência de um ente intramundano.
No entanto, as potências não são já nada por não virem ao encontro intramundanamente como elas mesmas, mas são ente no modo da possibilidade, uma possibilidade que certamente está essencialmente referida à efetividade.
Pois potência significa poderio, que como possibilidade visa à realização, e o que quer que seja objeto do pensamento é em seu ser-para-o-pensamento e é eo ipso não nada, pois de outro modo também não poderia ser para um pensamento.
Todo pensamento é, portanto, seu objeto no sentido da cópula transitiva schellinguiana, trazendo-o pensando ao ser racional.
Algo é em seu ser para o pensamento sempre já uma grandeza positiva, ente determinado entre outros.
19. Que nós, filosofando, nunca podemos contornar o pensamento do ser, também e sobretudo quando nos retiramos para a teoria do conhecimento, é uma das compreensões principais de Schelling, que está na base de sua crítica ao cogito cartesiano.
Certamente o conhecer parece estar mais próximo do conhecer que o ser, mas tão logo fazemos do conhecer o objeto de nossos esforços filosóficos temos um objeto, a saber, o conhecer.
Na medida em que é objeto, valem para o conhecer também as condições ontológicas da objetualidade em geral, as potências.
O que é objeto de nosso conhecer é por isso não menos um ente que qualquer outro ente.
O ser não se deixa, portanto, excluir da reflexão filosófica, pois já em toda possível enunciação se enuncia uma espécie de ser: ser é o ur-predicado, do qual todas as demais variações são.
Ao proferir juízos sobre o conhecer, porém, fiz do conhecer mesmo meu objeto e com isso o declarei tão ente quanto qualquer outro.
A oposição ou distinção entre o cognoscente e o ente cai, portanto, já com a primeira reflexão, e não posso evitar o ser que queria evitar e por assim dizer contornar como um inimigo.
Pois tanto o cognoscente quanto o que é conhecido são ambos um ente, e justamente nisso parecem um, ou isso parece ser seu comum, que ambos são entes.
20. Por isso o pensamento também não pode pensar o nada sem já sempre tê-lo transportado pensando para o ser.
Mesmo que o nada seja pensado como mera privação de ser, ele é em certo sentido, a saber, no dizer-é do pensamento.
Não se deve, porém, perder de vista que as potências, devido a seu caráter de momento, não são o ente em pleno sentido, pois são ao mesmo tempo e não são.
O pensamento que realmente tenta pensar o ente percorre as potências em uma sequência que lhe é dada previamente e logicamente necessária.
O resumo de todo possível, ou a ideia, mostra-se a ele nisso como dirimido em três momentos que formam uma sequência lógica.
Nesse sentido o conceito do ente, na reconstrução de sua constituição pela razão teórica, não é unívoco, e o on legetai pollachos significa para
Schelling de três modos: como sujeito, objeto e sujeito-objeto.
Como a razão, no percurso pensante por suas possibilidades, deve sempre seguir o mesmo caminho, é racional buscar uma lei de movimento que se enuncie em sua experiência de pensamento.
21. A condição de possibilidade da discursividade é uma estrutura proposicional já bem determinada, na qual algo pode ser como algo.
O eterno primeiro percurso da razão por seus momentos distende nisso o quadro para todas as demais génese de juízos.
Tanto para
Schelling quanto para
Hegel, só a suposição de que o juízo não é estático, mas um percurso de momentos, isto é, um processo, possibilita um acesso filosófico ao conjunto do real, que sempre envolve também e sobretudo o âmbito do histórico.
Só se o conteúdo fundamental da razão for concebido como autoconstituição processual, isto é, como automediação, subjetividade, pode a razão se reencontrar na efetividade como um todo de tal modo que o telos da filosofia como metafísica, ser conhecimento do todo do ente, possa valer como realizado.
Por isso se deve abstrair da oposição abstrata de génese e validade se se quer compreender o conceito de pensamento nos grandes sistemas do idealismo pós-kantiano.
Pois tanto
Schelling quanto
Hegel pensam relações de validade, isto é, discursividade, como resultado de um movimento de mediação que só pode ser primeiramente descrito com os meios de uma dialética idealista, cuja peculiaridade consiste em que nela se repete a autoconstituição das estruturas da efetividade para só então chegar propriamente a si.
A instauração histórica de relações predicativas e dos âmbitos de ser que lhes correspondem pertence ao juízo mesmo, e o logos não se precede a si mesmo, mas é o resultado de uma dialética que se repete nele.
22. A lei que regula a sequência noética dos puros noemata deve agora, como nos movemos no puro pensamento fazendo dialética, ser a lei pura e própria da razão.
Isso
Schelling reconhece, o que à primeira vista pode surpreender, na ontologia aristotélica do princípio de contradição, que em Aristóteles é como o princípio mais seguro o princípio que determina primariamente o ente como ente.
O princípio diz notoriamente que à mesma entidade não pode caber simultaneamente uma propriedade X e seu contrário contraditório, pois é impossível que o mesmo simultaneamente pertença e não pertença ao mesmo e segundo o mesmo.
A lei formula nesse sentido a estrutura ontológica mínima do algo como algo, sendo a condição sob a qual todo ente deve estar como idêntico a si no tempo.
Um ente X só pode ser ele mesmo se não for também, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, não-X.
Mas tudo o que é só é ele mesmo também por excluir positivamente de si a possibilidade de ser outro, tendo com isso sempre também uma relação com seu outro, pois toda determinação é negação.
A proposição de que X é escuro só diz mais que uma mera tautologia se X também pudesse ser claro, pois ninguém diz de bom grado algo que se compreende por si mesmo e que, enunciado como proposição, se torna ridículo.
Desse modo
Schelling resolve metafisicamente o problema da informatividade dos enunciados de identidade.
Todos os juízos categóricos atribuem a um sujeito algo cujo contrário ele também pode ser, mas actualiter não é, e a identidade consigo ou autoigualdade assim atribuída ao sujeito é sempre também a possibilidade de uma outra determinidade.
O princípio de contradição enuncia, portanto, não apenas a condição sine qua non abstrata da identidade, mas implica além disso uma ontologia com cuja ajuda se pode explicar a possibilidade, contida na autorrelação, de uma determinação ulterior de um ente em direção a outro.
Por isso
Schelling propõe, contra
Kant, uma leitura ontológica do anhypotheton aristotélico, isto é, do princípio de contradição, na qual o simultâneo condenado por
Kant na formulação aristotélica do princípio não só é reabilitado, mas se torna o próprio ponto do pensamento aristotélico.
Que o hama também em Aristóteles significa uma determinação temporal e não um simultâneo lógico resulta, entre outras coisas, de uma passagem do livro K da Metafísica, onde no lugar do hama está inequivocamente a determinação temporal segundo um e o mesmo tempo.
Não se pode, portanto, filologicamente desfazer a determinação temporal contida no chamado princípio de contradição.
23. Kant havia declarado, em sua intenção dirigida contra Aristóteles, o princípio de contradição na Crítica da Razão Pura como princípio de todos os juízos analíticos.
Juízos analíticos, porém, valem evidentemente a priori e não podem ter nenhuma referência à intuição pura do tempo ou a algo temporal, porque se fundam exclusivamente em decomposições de conceitos.
Por isso, diz
Kant, o juízo de que um iletrado não pode ser ao mesmo tempo instruído deveria propriamente ser formulado sem o ao mesmo tempo, dizendo-se por exemplo que nenhum iletrado é instruído.
Com isso
Kant limita, porém, o âmbito de validade do princípio aristotélico a enunciados válidos atemporalmente.
Do contraditoriamente oposto vale, ao contrário, que certamente não pode ser predicado ao mesmo tempo do mesmo sujeito, mas bem pode sê-lo em uma sequência.
Se um sujeito tem uma determinação X, isso exclui de fato que tenha também a determinação contraditoriamente oposta não-X.
Que esse sujeito, porém, possa assumir outras determinações que agora não lhe podem ser atribuídas com verdade não significa que isso não possa ocorrer depois, e ao contrário a possibilidade do ser-outro só é posta pelo fato de que um ente idêntico pode assumir sucessivamente diversas determinações opostas.
Com isso o princípio de contradição entra, segundo
Schelling, em uma relação com o tempo: ao formular a condição suprema da identidade, ele funda pela primeira vez a possibilidade da mudança de estado de um sujeito.
Isso significa, porém, que a versão aristotélico-ontológica do princípio vai decididamente além de uma mera decomposição de conceitos e é, portanto, não um princípio abstratamente lógico, mas lógico-ontológico, que não cabe apenas ao nosso conhecer, mas ao ente mesmo.
O princípio de contradição diz que sujeito e predicado não podem ser o mesmo, e o oposto não simultaneamente, pois justamente só pode ser posto como precedente e consequente, apenas como sujeito e predicado.
O que pode ser claro senão o escuro? O que pode ser sabente senão o ignorante? Que o sujeito é o antecedente, o predicado o consequente, isto é, que ambos não podem ser ao mesmo tempo.
Longe, portanto, de o principium contradictionis ser o princípio dos juízos analíticos, ele é antes o dos juízos sintéticos, e o enunciado tautológico de que o iletrado é iletrado não pode ser proferido apoditicamente, sendo o ao mesmo tempo necessário.
Desse modo
Schelling até se arranja para que Aristóteles, em sua formulação, use a partícula de negação me e não ou, pois me, segundo a gramática especulativa schellinguiana, expressa sempre uma potencialidade, um poder-ser-outro ou ainda-não.
24. Como as potências, como possibilidades do pensamento, só podem evidentemente ser postas como um tecido de condições organizado por prioridade e posterioridade lógicas, vale para elas eminentemente o princípio de contradição, que se constitui somente no desempenho de sua dialética.
Pois os momentos de todo ente, e com isso ao mesmo tempo de todo pensável, não podem ser postos simultaneamente, mas apenas em uma sequência, embora na ideia, isto é, no ser do nous, sejam certamente todos simultâneos e por assim dizer du même coup.
No entanto, um momento é noeticamente anterior ao outro, de modo que no puro pensamento mesmo está encerrada uma pré-forma de tempo, a eternidade, que em si implica as potências da temporalidade.
O tempo está nisso, mas só é como tal quando o mero pensamento é realmente ultrapassado, e a sequência nos tempos reais só existe porque é originariamente uma sequência inteligível, noética e portanto eterna, como supomos que na natureza a sucessão já devia estar determinada antes na ideia.
Isso significa, porém, que o tempo é apenas o desdobramento da temporalidade potencialmente implicada na razão.
Como o tempo real só surge na autoconstituição da autoconsciência, que
Schelling desde Filosofia e Religião associa inequivocamente ao pecado original, pode-se traçar aqui uma paralelo com o pensamento plotiniano do tempo como queda da eternidade, pois também em Plotino a alma sai do cosmo das ideias ao se pôr para si, tendo por isso de certo modo caído da eternidade e se temporalizado a si mesma.
A atualização das potências da temporalidade está, porém, já em sua possibilidade nas potências mesmas, que são como que esperando a efetividade.
Elas são, portanto, sempre apenas enquanto ainda não são o que no sentido próprio é: a plena efetividade da ideia.
Schelling constrói com sua dialética das potências, assim, semelhantemente a Platão e Plotino e diferentemente de Aristóteles, uma espécie de pré-história metafísica do tempo, que nele está inseparavelmente ligada à autoconstituição do ser racional.
Ao se apreender a si mesma em theoria absolutamente liberta para si, a razão filosofante realiza na forma de uma temporalidade inteligível a eterna autoconstituição de seus momentos.
Com isso se lhe mostra ao mesmo tempo a possibilidade da temporalidade contida na eternidade, que se articula no princípio de contradição, e precisamente no hama da fórmula aristotélica.
É notável que o princípio de contradição tenha uma pré-história eleata, mas o neo-eleata italiano Emanuele Severino chamou recentemente a atenção para o fato de que Parmênides não pode ter nada a ver com o princípio de contradição, pois este já implica uma temporalidade que não pode ser atribuída ao ser parmenídico.
Severino reconhece em sua crítica ao principium firmissimum aristotélico uma ligação em seus olhos funesta de ser e tempo, na qual ele visivelmente concorda com
Schelling.
Como o princípio de contradição permite sobretudo pensar o movimento sem contradição, ao permitir que dois estados Z1 e Z2 sejam pensados como cabendo a uma substância em sucessão, mas não simultaneamente e sob o mesmo aspecto, sua aplicabilidade já implica um conceito de temporalidade que significa uma ruptura com a verdade parmenídica do ser.
Não é por acaso que um dos principais atributos da substância na metafísica da substância moderna, a persistência, é um modo determinado de tempo.
O conceito de substância como o do verdadeiro ser não é apenas um herdeiro do eon parmenídico, como há muito se reconheceu, mas traz ao mesmo tempo os traços da decomposição platônico-aristotélica do conceito eleata de ser.
A substância é, por um lado, o fundo eterno do ser, o que
Espinosa pensou de modo mais radical e quase eleata, mas por outro está sempre também referida ao movimento, isto é, platonicamente falando, à alteridade, pelo que o conceito de substância também pôde tornar-se significativo na física moderna inicial, no princípio de conservação da substância.
Pois para que a sucessão possa em geral ser pensada como transição de ser em nada, o que é a condição de possibilidade da aplicabilidade do princípio de contradição, deve ter sido previamente feita a suposição de que uma entidade pode em geral assumir um novo estado que antes não tinha.
Isso significa, porém, pensar a priori o ser da substância no sentido da ousa como temporal.
Que se possa dizer de um estado que ele é agora e justamente não era pressupõe já que o ente é quando é e não é quando não é.
Sempre que, porém, se enuncia que houve um momento em que um ente não era e com isso era nada, e que agora há um momento em que é, isso inclui que se pensou o nada do ente e com isso o ente como nada, o que, como a tentativa a cada momento mostra, é impossível, pois o pensamento transforma já em ser todo ente pensado como nada pelo fato de pensá-lo.
Com isso o princípio de contradição comete ele mesmo a maior contradição, ao julgar implicitamente que o ser é nada, produzindo assim, dito positivamente com
Hegel, a efetividade do devir.
Ao pôr que o ser é quando é e não é quando não é, o discurso aristotélico diz consequentemente que, se o ser é nada, então nada é, e não se nota que o verdadeiro perigo de que se deve guardar não é a afirmação de que, se o ser é nada, então o nada é ser, e se é ser, então nada, mas sim o consentimento em que o ser é nada, isto é, o consentimento em que há um tempo em que o ser não é o nada, quando é, e um tempo em que o ser é nada, quando não é, ou seja, o consentimento em que o ser é do tempo.
25. O que Severino apresenta em nome da verdade do ser contra o princípio de contradição, Schelling reconhece, ao contrário, como o potencial dialético do princípio de identidade aparentemente meramente analítico.
Que com o princípio de contradição se introduza tempo na eternidade do ser é, sob a premissa idealista de que o absoluto é a identidade da identidade e não-identidade, não apenas problemático, mas um pensamento propriamente especulativo, que permite pensar a interpenetração recíproca de tempo e eternidade sem recair atrás da dinamização platônica do conceito parmenídico de ser.
Certamente se deve concordar com Severino, a meu ver, que ele pensa o ser como a positividade impensável de antemão que não podemos apreender pensando, o que é a suposição fundamental da filosofia positiva de
Schelling.
Nisso ele desconhece, porém, que justamente por isso está posta a possibilidade de que o ser assuma a figura do si, que ele não pode excluir sem antecipar a possibilidade de um outro ser.
Sem mudança de estado, nenhuma reflexão do ser no pensamento, e justamente porque o ser mesmo não é reflexivo, a reflexividade pode ocorrer sem fundamento na autoposição da autoconsciência.
A estrutura reflexiva da filosofia negativa, que se enuncia no princípio de contradição, torna-se assim transparente como resultado da liberdade, que como liberdade é certamente ato inteligível, isto é, autoposição autónoma, mas permanece sempre referida ao ser impensável de antemão.
A reflexão deve, apesar de sua autonomia, admitir a cada momento que não pode pôr o ser, porque não há caminho para além dele ou para trás dele.
26. A reabilitação schellinguiana da ontologia aristotélica do princípio de contradição como a lei de todo ente implica pelo menos três coisas: primeiro, uma interpretação do princípio aristotélico como lei de uma dialética entendida ontologicamente; segundo, por isso mesmo, uma crítica à formalização kantiana do princípio; terceiro, uma crítica velada, mas dificilmente ignorável para o contemporâneo, à concepção hegeliana de dialética.
Hegel havia declarado já em sua primeira tese de habilitação em Jena que a contradição é regra da verdade, e o não contraditório um sinal do falso.
Em uma conhecida anotação da Ciência da Lógica, ele chega a declarar a contradição o motor de toda vivacidade, seja biológica, seja especulativa, dizendo que ela é a raiz de todo movimento e vivacidade, e que só na medida em que algo tem em si uma contradição ele se move, tem impulso e atividade.
Uma operação fundamental da dialética hegeliana, pela qual ela mobiliza a contradição como princípio positivo de movimento, consiste em liberar a contradição pela suprassunção da distinção de aspectos que o entendimento, por sua ternura para com as coisas, aplica às coisas para torná-las compreensíveis como puras identidades.
Esse pensamento de que a contradição, posta no racional pelas determinações do entendimento, é essencial e necessária deve ser considerado um dos progressos mais importantes e profundos da filosofia moderna.
A dialética de
Hegel tem, portanto, fundamentalmente como pressuposição uma suprassunção do princípio de contradição como princípio ontológico.
Para poder pensar a automediação da totalidade, o pensamento mesmo deve ser dinamizado, o que só é possível pela suprassunção de oposições binárias fundamentais do entendimento e da metafísica clássica.
Ser e nada são mediados no devir no início da Ciência da Lógica, sendo o devir a unidade de ser e nada, de modo que o devir é tanto ser quanto nada sem que com isso se pense algo impensável.
A contradição é certamente posta pelo entendimento, que divide o mundo do saber e do ser em simples oposições binárias para nelas se fixar, mas é reconhecida pela atividade sintetizadora da razão especulativa como essência da coisa mesma, cujo estar dialeticamente a caminho da ideia absoluta pode assim ser tornado visível.
27. Se Schelling agora põe no centro de sua dialética dos princípios o princípio de contradição em sua figura aristotélica e ao mesmo tempo desfaz a redução kantiana do princípio à unidade do entendimento, ele se volta maciçamente contra o conceito hegeliano de dialética e declara justamente a evitação da contradição como origem da mobilidade dialética do ser racional ou, dito com Hegel, das puras essencialidades.
Nisso ele esboça ao mesmo tempo um conceito de eternidade aproximado ao platônico, que desde o início parece destinado a limitar a metafísica imanente de
Hegel, para ganhar um espaço livre para o conhecimento daquilo que o ente é, isto é, para um desempenho de efetividade que, embora referido à razão e ao ente que lhe é imanente, no entanto o abarca por trás.
Segundo
Hegel, a história da autoconstituição do espírito absoluto, que é também uma reconstrução, um olhar retrospectivo, corre de tal modo que a filosofia se encontra já consumada ao apreender no fim seu próprio conceito, isto é, apenas se retrai sobre seu saber.
Michael Theunissen vê nisso o tema metafísico arqueológico que
Hegel toma de Aristóteles, voltado aos princípios sempre já postos, mas ao mesmo tempo essa arqueologia é também escatologia, saber de que o eschaton está cumprido no desempenho da teoria arqueológica mesma.
É notável que Derrida, em Da gramatologia, caracterize o entrelaçamento de arqueologia, teleologia e escatologia, sem referência a
Hegel, como traço fundamental do pensamento da parusia, isto é, da metafísica da presença do Ocidente, como sonho de uma presença plena e imediata que fecha a história, transparência e indivisão de uma parusia, supressão da contradição e da diferença.
Como
Schelling se opõe em diversas e fundamentais perspectivas a essa unidade de pensamento e efetividade, isto é, ao pensamento de uma presença absolutamente plena, valeria a pena investigar por que
Schelling, como já pensava
Heidegger, cai fora da tradição da metafísica da presença.
Schelling observa que talvez os modernos devessem estar muito satisfeitos se se lhes concedesse ter conservado fiel e completamente apenas o conteúdo abstrato da lógica aristotélica e, no que concerne às discussões metafísicas das relações lógicas, nas quais Aristóteles também precedeu, ao menos não ter retrocedido.
Desde que
Kant destacou o tipo de tese, antítese e síntese em todos os conceitos, um sucessor fez valer isso na aplicação mais extensa, tornando-se a chamada tricotomia ou divisão tripartite por assim dizer forma fixa, e não houve quem não acreditasse ter de começar a filosofia com três conceitos, ainda que aleijados.
Que com esse sucessor não se quer dizer
Fichte, contra quem a polémica também poderia ser talhada, parece plausível já pelo fato de que
Schelling, em sua filosofia tardia, nomeia
Fichte em regra com certo respeito, assim como
Kant, e incorpora explícita e reconhecidamente a influência de ambos em seu projeto, enquanto evita com evidente aversão pronunciar o nome de
Hegel.
Certamente
Schelling não menciona
Hegel com uma só palavra na Introdução Filosófica, tão convencido está de que o desenvolvimento também teria sido possível sem
Hegel.
28. Schelling dinamiza o ser racional assim como Hegel, e desse modo consegue pensar a ideia como mediação, mas o esforço de apresentar a ideia como mediação não é imanente à ideia.
Não há razão para passar de um momento da ideia, de uma potência, à seguinte.
As potências certamente sempre já passaram à ideia tão logo nos ponhamos pensando a questão do que o ente é, mas o sempre-já da mediação só se torna apreensível no fim da mediação.
O processo mesmo só é necessário da perspectiva do pensamento já chegado a si.
Que ele em si mesmo não seja necessário se expressa em que a questão de por que há em geral determinidade, isto é, algo, e não antes nada, não pode ser respondida de modo livre de círculo pelo fato de se fundamentar a determinidade.
A tentativa de fundamentar a determinidade só pode terminar em que se encontre algo determinado, um fundamento do ser.
Um tal fundamento não pode, porém, ser ele mesmo determinado, pois de outro modo pertenceria ao determinado que deve fundamentar.
O determinado é, porém, sempre ideia, de modo que seu fundamento não pode ser ideia.
Platão foi provavelmente o primeiro a ver isso com clareza, ao argumentar com perspicácia que a chora está fora de toda determinidade e por isso não é pensável.
Em termos heideggerianos, pode-se expressar esse estado de coisas dizendo que a tentativa de fundamentar a determinidade, isto é, de buscar um fundamento do fundamento, conduz à descoberta do abismo, isto é, da ausência de fundamento constitutiva do ser mesmo.
Para
Heidegger como para
Schelling, o fundamento repousa no abismo da liberdade, que consiste justamente em que o homem, como ser que compreende o ser, está sempre já além de tudo o que é dado.
O esforço de fundamentar a ideia retrospectivamente testemunha a transcendência, que consiste em que a fundamentação da ideia vai além da ideia.
Esse estar-além é, porém, para
Heidegger como para
Schelling, um fato da conditio humana, de modo que só o ser-homem e sua questionabilidade possibilitam a descoberta da transcendência sobre a ideia.
A conexão de liberdade e ausência de fundamento, que
Schelling assume de
Kant, é transferida por ele para a questão fundamental da metafísica, por que há em geral algo e não antes nada.
Desse modo ele possibilita pensar a ideia como dinâmica que se funda em uma liberdade ela mesma sem fundamento, que se articula na dialética das potências sem jamais poder resolver-se nela.