GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).
I. A unidade de ser e pensamento na «Introdução Filosófica à Filosofia da Mitologia»
§5. A doutrina kantiana do ideal transcendental da razão pura e a passagem à doutrina das potências
1. Na fundamentação kantiana do idealismo crítico, Schelling vê um progresso importante em relação a Descartes, pois, enquanto Descartes tentara pôr a razão sobre si mesma de tal modo que todo conteúdo originário lhe fosse inicialmente negado ceticamente para só ao fim das meditações epistemológicas poder ser reconquistado, Kant teria mostrado, com um tratamento muito mais minucioso do problema do conhecimento, que a razão como tal se distingue justamente por seu avanço apriorístico sobre o todo.
Elevar-se acima de toda a posição e reconduzir a razão da autoalienação do conhecer meramente natural, isto é, não livre, a si mesma, era reservado a uma crítica que penetra no interior e investiga desde o fundamento todo o sistema do conhecimento natural e suas fontes, e o homem que realizou isso foi sem dúvida mais que um segundo
Descartes.
Schelling vê na Crítica da Razão Pura e especialmente na doutrina kantiana central do ideal transcendental da razão pura o telos da ontoteologia moderna, porque ela descobre o conteúdo originário da razão ao realizar a síntese buscada de empirismo e racionalismo.
Kant assume, por um lado, a restrição cognitiva do empirismo, segundo a qual todo conhecimento deve ser ou ele mesmo conhecimento da experiência ou referido a experiência possível de tal modo que esta sem ele não seria possível, havendo assim em geral apenas conhecimento da experiência e do entendimento, mas de modo algum conhecimento da razão.
Por outro lado,
Kant se atém tanto em sua conceitualidade quanto em toda a sua arquitetônica ao instrumental categorial da metafísica escolar leibniziano-wolffiana, modificando certamente seu alcance, na medida em que atribui aos conceitos transmitidos um lugar transcendental no tecido da razão, isto é, no tecido do todo do conhecer.
A psicologia racional com seu filosofema da imortalidade da alma, assim como a teologia racional com suas provas de Deus, são por exemplo transformadas na Crítica da Razão Prática em postulados práticos, enquanto ideias inatas clássicas como substância ou causalidade são convertidas em operações fundamentais de nossa apropriação intelectiva do mundo, isto é, em categorias, conceitos puros do entendimento, e com isso desontologizadas.
O antigo todo do ente se torna o todo do conhecimento, e a teoria da totalidade se torna correspondentemente uma teoria do conhecimento da totalidade, o que
Schelling complementa em última instância ao construir a totalidade como autorreferência que chega a si na teoria do conhecimento da totalidade.
2. A metafísica escolar, ou como Schelling a chama polemicamente de metafísica eclética, assumiu não apenas, mediada por Leibniz, conceitos fundamentais da metafísica escolástica, mas também e sobretudo a prova ontológica de Deus, que Descartes foi o primeiro na modernidade a declarar teorema central da teologia natural.
A prova ontológica de Deus recebe nisso uma nova dignidade sobretudo por poder sozinha fechar a fissura entre eu e mundo que o ceticismo abre, e por isso ela está em
Descartes no fim da ciência e não em seu início, já que foi o resultado sistemático da dúvida metódica e devolveu ao eu duvidante, que só se ganhara propriamente no desempenho de sua dúvida, a certeza do ser do mundo externo e da validade das verdades racionais matemáticas.
3. Ao se ater Kant em essência ao curso e à arquitetônica da metafísica escolar, ele retomou no curso de sua crítica das provas de Deus na dialética transcendental da Crítica da Razão Pura o conceito de ens realissimum, a totalidade de todas as determinações possíveis de coisas, e o submeteu a uma modificação ponderosa e fecunda para Schelling.
Pois
Kant teria se voltado como primeiro ao lado completamente negligenciado do conceito da omnitudo realitatis, segundo o qual o ser perfeitíssimo deveria conter ao mesmo tempo o material, a matéria de todo ser possível e real.
A ideia que regula todo uso do entendimento, a saber, a multidão de todos os predicados possíveis com que cada coisa singular é sempre e previamente comparada pela subjetividade representante, é em
Kant a condição de possibilidade de toda determinidade de representações em geral.
A determinidade conceitual pressupõe um holismo, na medida em que todos os predicados determinantes estão em relações de inclusão e exclusão entre si, que podem ser explicitadas por juízos.
Tudo o que vem ao encontro de um sujeito cognoscente é comparado com a multidão de todos os predicados possíveis de tal modo que, de todos os predicados contraditoriamente opostos, um pode ser atribuído a ele.
Essa casa ali, por exemplo, é grande ou não grande, verde ou não verde, composta de tijolos ou não composta de tijolos, in indefinitum, e a casa não pode ter propriedades às quais correspondam predicados logicamente incompatíveis.
Essa suposição orienta nossa busca de conhecimento, pois de outro modo teríamos de contar a cada momento com que a efetividade se distinguisse radicalmente de nossa concepção da efetividade.
Como a comparação dos predicados nunca pode chegar a um término, sendo indefinidamente grande a multidão de todos os predicados possíveis, a totalidade visada permanece sempre ausente, para funcionar tanto mais exclusivamente como princípio regulativo da orientação epistêmica no mundo.
Nenhum objeto é jamais inteiramente conhecido, e para que um sujeito cognoscente possa registrar um objeto que lhe vem ao encontro como conteúdo do mundo, ele deve pensá-lo como agregado de predicados possíveis, a saber, de conteúdos que podem e devem ser pensados como contidos em uma omnitudo realitatis.
Como todos os objetos têm propriedades, e as propriedades estão em relações inferenciais de inclusão e exclusão entre si, todos os objetos estão em relações inferenciais entre si.
O conhecer está, portanto, sempre já junto aos objetos quando os descreve com predicados e desse modo os distingue uns dos outros.
A totalidade de todos os predicados é uma ideia sem a qual predicados singulares não poderiam sequer ser manuseados inferencialmente, mas essa ideia mesma não é uma coisa com propriedades da qual se possam afirmar predicados determinados que se distingam de outros predicados.
A ideia mesma serve à determinação, mas não é ela mesma objeto da determinação, e
Kant vê agora na prova ontológica de Deus uma confusão de ideia e objeto em ação, que se expressa em que a ideia é tida por um objeto de dignidade particular.
Essa confusão é em certo sentido natural, na medida em que a ideia desempenha um papel indispensável em todo conhecimento, de modo que ela é por assim dizer (como Deus) omnipresente, mas sua onipresença não deve ser confundida com a existência de um objeto.
4. O ideal da razão pura é agora a função da determinação integral de todos os objetos possíveis, isto é, da ideia, hipostasiada em um ser singular, Deus.
É, segundo
Kant, uma ilusão natural da razão personificar seu mero conceito de um resumo de todos os predicados, que orienta o uso do entendimento, pois ela confunde sua própria atividade com a atividade de uma inteligência divina.
Esse ideal do ser mais real de todos, embora seja uma mera representação, é primeiramente realizado, isto é, feito objeto, em seguida hipostasiado, e por fim, por um progresso natural da razão à consumação da unidade, até personificado, porque a unidade regulativa da experiência não repousa sobre os fenômenos mesmos, mas sobre a conexão de seu múltiplo pelo entendimento em uma apercepção, e por isso a unidade da realidade suprema e a determinabilidade integral de todas as coisas parecem estar em um entendimento supremo, portanto em uma inteligência.
A razão ainda não esclarecida sobre si mesma e suas próprias atividades não se sabe como origem da ideia de uma determinação integral de todo ente, que é garantia da unidade da experiência, e transfere assim seu próprio desempenho a uma inteligência situada fora dela.
Só a crítica kantiana é capaz de penetrar essa lógica da aparência e de explicar a partir de seus princípios a confusão natural da razão.
A crítica kantiana serve ao esclarecimento da teologia filosófica sobre si mesma, de modo que ela não pode ser tida sem reduções sem sua relação com o problema de uma determinação da relação entre saber e fé, em torno do qual se esforça a Crítica da Razão Pura.
Contra o pano de fundo das exposições de
Schelling, pode-se dizer que Peter Rohs, em sua esclarecedora interpretação do ideal transcendental de
Kant, é algo precipitado ao declarar que o princípio epistemológico kantiano da determinação integral não tem objetivamente nada a ver com os conceitos teológicos.
Pois
Kant não afirma meramente que o teórico do conhecimento deve assumir um tal princípio por razões transcendental-filosóficas, mas que a razão mesma, isto é, a função de unidade que caracteriza o homem como tal e organiza sua relação epistêmica com a efetividade, põe sempre a ideia de uma determinação integral de todo ente como escopo de sua construção da efetividade.
Como a razão procede na maioria das vezes e inicialmente de modo natural, isto é, irrefletido, pode formar-se segundo
Kant uma teologia que não está sempre já legitimada transcendental-filosoficamente.
A relação com o problema teológico do ens realissimum não é, portanto, exterior ao princípio epistemológico, mas antes essencial: a ilusão natural de que um Deus existente fora dos sujeitos cognoscentes reúne em si todos os conteúdos de coisa, as realidades, que são e podem ser pensadas, só pode ser explicada, segundo
Kant, pelo fato de que nós, como seres cognoscentes, temos por fim o conhecimento completo da efetividade e por conseguinte devemos formar o resumo de todas as determinidades, que tradicionalmente foi associado ao nome Deus.
5. Enquanto o conceito do ser absolutamente necessário era em Descartes em certo sentido casual, na medida em que cada um deveria ter a representação de um tal ser, mas esta não foi demonstrada como ingrediente necessário de uma subjetividade transcendental, Kant mostrou de fato que ao menos o conceito de um tal ser é necessário, embora com isso nada esteja ainda decidido sobre sua existência.
6. Schelling vê na formulação kantiana do princípio da determinação integral a possibilidade de uma leitura ontológica contra a vontade declarada de Kant.
Kant mesmo diz que o princípio de contradição, como princípio supremo de todos os juízos analíticos, garante apenas a possibilidade formal de uma coisa, enquanto sua possibilidade material é regulada pelo princípio da determinação integral, que é o princípio da síntese de todos os predicados.
Para
Schelling isso significa que por esse princípio não apenas algo está decidido a priori sobre a forma lógica de uma coisa, mas a coisa mesma é comparada com a possibilidade inteira, pelo que se produz aquela relação da razão com o ser real que segundo
Kant é funesta.
Pois com isso a razão é seduzida a acreditar em um ser fora da representação para sua representação necessária de uma omnitudo realitatis.
A razão passa assim por assim dizer imediatamente ao ser quando apreende e procura fixar seu conteúdo último, o resumo do conteúdo mesmo.
Pois na constituição de um mundo estável de coisas ela refere necessariamente cada coisa a um todo, tendo por isso a tendência de fazer desse todo mesmo uma coisa, de hipostasiá-lo e com isso confundir sua própria atividade com algo que está fora dela, falácia que
Kant designa como sub-repção transcendental.
Schelling reconhece na crítica kantiana à hipóstase da ideia da totalidade dos predicados em um ideal da razão pura sua própria compreensão de que tudo o que pertence ao ser deve preceder o ser e por isso mesmo não pode ser, ou só pode ser no modo da potência.
Suas potências, como condições de possibilidade de tudo o que em geral existe, não são elas mesmas nada que exista, e a doutrina das potências é por isso uma ciência pura da possibilidade, que nada decide sobre o que de fato há.
As condições de todo ente não são elas mesmas um ente entre outros, o que em tradução kantiana significa que as condições de possibilidade da experiência não podem elas mesmas ser experimentadas.
Em outros termos, o incondicionado, que é uma condição de possibilidade do condicionado, não é ele mesmo uma coisa.
Ora, a omnitudo realitatis é a condição material de todo ente, o entrelaçamento indistinto de todos os predicados positivos, mas como mera coleção de material ela não tem ser-para-si, pois o mero material do ente não pode ser algo que exista independentemente.
Tudo o que existe independentemente, todas as substâncias, tem propriedades pelas quais se distingue de outro, mas o todo não pode se distinguir por suas propriedades de algo que por sua vez tenha propriedades, pois de outro modo o todo se comporia de si mesmo e daquilo que se distingue do todo por suas propriedades.
O mundo não pode se distinguir de nada que pertença ao mundo, e por isso o todo também não pode ser, segundo
Kant, uma substância.
À totalidade de todos os predicados não cabem elas mesmas predicados pelos quais se distinga de algo a que caibam outros predicados.
A totalidade dos predicados é segundo
Kant certamente, como ideal, o pensamento de um ser originário do qual se pensa que todo ente determinado surgiu por limitação, sendo assim o material da possibilidade de todo ente, que se pensa derivado dela por uma consequência.
Isso significa, porém, que ela só pode conter em si tudo o que é limitado potentialiter e não actualiter, porque de outro modo seria um mero agregado de limitado.
Devido a seu esforço pelo incondicionado, a razão não busca, no entanto, um agregado de coisas, mas uma totalidade que não pode ser calculada como soma.
A totalidade não é tudo o que houve, há e haverá, mas o horizonte dentro do qual podemos ir à busca de algo que ainda não sabemos.
À totalidade está inscrita, devido a sua relação com a busca de conhecimento, uma incompletude que só pode ser explicada por uma diferença entre possibilidade, experiência possível, e efetividade, conhecimento.
A totalidade é, portanto, a possibilidade sem a qual não poderia haver efetividade, mas ela mesma não é nada efetivo, nenhuma coisa entre outras.
A designação kantiana do ideal como ser originário certamente serviu de modelo para o ser originário cuja evolução
Schelling descreve nas Idades do Mundo, entendido por ele como a unidade de uma potência de unidade contrativa, sintética, e de uma potência de multiplicidade expansiva, dissociativa, e nesse sentido, como a ideia, como a possibilidade de tudo.
O objetivo explanatório declarado das Idades do Mundo é expor o caminho do ser originário para sua autonomização, e exatamente esse pensamento está na base da interpretação de Hogrebe sobre o significado do ideal transcendental para as Idades do Mundo de
Schelling.
Hogrebe é da opinião de que a passagem da ideia da omnitudo realitatis ao ideal se dá por meio de uma ambiguidade no conceito de resumo de todas as possibilidades, pois este deve ser entendido por um lado extensionalmente, designando a multidão de todos os predicados objetuais, e por outro também intensionalmente como exemplar modelo, isto é, no contexto de nossa interpretação, como pantelos on.
O exemplar modelo do ente orienta, segundo Hogrebe, toda a nossa busca de conhecimento como aquilo para o que o vetor buscante de todos os nossos esforços epistémicos está dirigido.
Como esse X, que visamos cognoscitivamente sempre, deve ser pensado como sempre já precedendo todo singular, Hogrebe reconhece nele o ti en einai par excellence ou o mais antigo dos seres das Idades do Mundo.
Pois é aquilo que deve ser pensado como se sempre já tivesse precedido toda referência determinada a qualquer coisa.
Isso se expressa, entre outras coisas, em que, onde queremos saber algo, tomamos referência ao mundo como se este sempre já estivesse diante de nosso esforço de conhecimento como um bloco errático, cuja estrutura pode no melhor dos casos ser representada em um conjunto de proposições verdadeiras.
A intuição que motiva o realismo metafísico pressupõe sempre um passado absoluto do conhecer mesmo, isto é, um mundo já constituído que sempre já estava presente e ao qual se pode referir sob circunstâncias epistémicas favoráveis.
7. Schelling, porém, não aceita mais que Kant um realismo metafísico acrítico que conta com a doação de uma efetividade plenamente constituída.
Ele reconhece antes a compreensão do idealismo crítico em que o mundo não é simplesmente encontrado pronto, e a ideia de um mundo encontrado, como agregado de todas as coisas que sempre já precederam seu conceito, é segundo o idealismo crítico nada mais que uma hipóstase da ideia regulativa da totalidade dos predicados.
A doação do mundo é um parâmetro da razão mesma, que avança sobre o mundo como o horizonte ele mesmo incondicionado de todas as coisas e só tem coisas, portanto algo independente dela, dado, de tal modo que ela as ultrapassa em direção a uma totalidade que não pode ser adequadamente interpretada como coisa.
A interpretação de Hogrebe do ser originário das Idades do Mundo, em última instância fundada na teoria da predicação, pertence certamente ao mais esclarecedor que se disse sobre o tema.
Por mais atraente que seja em detalhe sua interpretação, que brota de seu projeto sistemático de uma metafísica como heurística fundamental, ela deixa de lado que
Schelling, como
Kant, pensa juntos ambos os momentos do conceito do resumo.
O ideal transcendental não é para
Schelling o mero X ao qual estamos cognoscitivamente referidos, mas um complexo tecido estrutural de momentos que sempre já se mediram entre si de modo pré-predicativo.
Nesse sentido ele está antes pela possibilidade de um avanço metafísico sobre a totalidade de todos os conteúdos quiditativos do que pela inexequibilidade de nosso esforço por saber.
No entanto, a filosofia tardia de
Schelling não deixa de lado a inalcançabilidade da totalidade na representação, mas a situa na retração do ser impensável de antemão, que como fora absoluto da razão só pode ser apropriado a esta por desvios, a saber, pela imanentização.
Esse processo é descrito na filosofia positiva como história da religião.
8. Schelling pretende com sua interpretação da doutrina do ideal transcendental superar Kant com os próprios meios de Kant.
Kant mostra certamente que todo o mundo sensível deve ser pensado como uma consequência do ser originário, como ectipo em relação a ele como protótipo, mas não se empenha ele mesmo em absoluto nessa derivação, o que segundo
Schelling se funda em que o mero resumo de todas as possibilidades é ainda um conceito demasiado amplo para que se possa fazer algo com ele, chegar a algo determinado.
Ainda assim, ele vê na doutrina kantiana do ideal transcendental toda a evolução pós-kantiana prefigurada, isto é, em primeiro lugar seu próprio sistema da identidade, que se ligou a
Kant como consequência necessária.
Em vez de simplesmente ir além de
Kant, o idealismo pós-kantiano se ligou ao conceito kantiano de totalidade e tentou deduzir os âmbitos de ser empiricamente dados, como os reinos do inorgânico, do orgânico, etc., a partir de diferenças pertencentes à própria natureza do ente.
Pois é de supor que esses modos dados pela experiência, por meios intermediários quaisquer, mas finalmente deriváveis de diferenças originárias, não mais casuais, mas pertencentes à natureza do ente mesmo, se deixem deduzir.
O idealismo pós-kantiano é, portanto, considerado por
Schelling como o desenvolvimento de uma teoria da totalidade que se sabe a limine como uma teoria da totalidade e só desse modo pode em geral chegar a afirmações.
Todos os âmbitos de ser dados são construídos como momentos necessários da totalidade em seu caminho para o autoconhecimento na teoria da totalidade.
A teoria idealista da totalidade tem a importante propriedade de só poder ser construída como teoria que é consciente de seu próprio status teórico, e todo ente se torna assim acessível apenas quanto à função que exerce no estabelecimento do autoconhecimento.
O todo do ente é assim sistematicamente apropriado e a estranheza do mundo, isto é, a alienação de sujeito e objeto, é retomada.
O objetivo é uma teoria do mundo na qual o mundo se torna transparente como uma teleologia em direção à teoria do mundo, o que também se esconde por trás do círculo de círculos de
Hegel.
A ideia absoluta, isto é, a autoconsciência do método filosófico mesmo, sabe que a filosofia só pode alcançar seu objetivo de reconciliar sujeito e objeto como um sistema da totalidade.
Hegel e
Schelling concordam em que a filosofia deve ser uma teoria da totalidade, e ambos veem em
Kant aquele cuja dialética transcendental é o precursor de um sistema da totalidade:
Hegel, ao atestar a
Kant ter redescoberto que a razão é em si mesma dialética, e
Schelling, ao atestar a
Kant ter descoberto que a totalidade é o conteúdo originário da razão mesma e por conseguinte nada dado.
9. Cabe portanto a Kant, segundo Schelling, o mérito de ter demonstrado que a razão tem o conceito do pantelos on, do ente no sentido enfático, como pressuposição necessária de todos os seus esforços, ao que Schelling se liga com sua própria doutrina das potências.
Com isso
Kant teria situado como primeiro o absoluto dentro da razão mesma e assim preparado em última instância a superação da cisão sujeito-objeto no próprio idealismo de
Schelling.
A ligação de
Schelling a
Kant cumpre não apenas a função estratégica de rejeitar a acusação de ultrapassar especulativamente os limites traçados por
Kant.
Que
Kant mesmo estava a caminho de uma teoria da totalidade,
Schelling vê em obra também e justamente na dialética transcendental, que certamente não se compreende mal quando nela se encontra expressa a compreensão de que só podemos representar coisas como objetos para um conhecimento possível ultrapassando sempre já tudo o que é dado e vendo-o na conexão de um todo de relações que ele mesmo não é uma coisa e por conseguinte não pode ser dado de modo algum, sobretudo em nenhuma intuição.
A retomada progressiva do divino na autonomia do puro pensamento, que segundo
Schelling dirige a história da ontoteologia como história da emancipação da razão, culmina em
Kant, cuja teoria da totalidade aparece certamente como desontologização, o que leva à apoteose da autonomia, que
Schelling parcialmente revoga.