GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings “Philosophie der Mythologie”. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).
§1. Um esboço introdutório da história da pesquisa sobre o Schelling tardio
1. A filosofia tardia de Schelling sempre foi objeto de incontáveis controvérsias, e somente a partir da tese de habilitação de Walter Schulz, em Heidelberg, ela passou a ser efetivamente reconhecida como um projeto autônomo e sistematicamente fecundo, que talvez até possa reivindicar legitimamente o título de consumação do idealismo alemão.
Enquanto o
Hegel maduro apresentara um sistema enciclopédico no qual o todo do ente se mostrava como automediação dialética da ideia absoluta, ou em uma palavra, a substância como sujeito, o
Schelling há muito declarado morto parecia a muitos de seus contemporâneos ter recuado atrás do enfoque hegeliano em nome de uma filosofia cristã reacionária ou mesmo de uma teosofia.
Apesar disso,
Schelling desenvolveu depois de sua muito comentada ressurreição acadêmica em Berlim uma poderosa e em parte mais subterrânea influência, que começa com
Kierkegaard, cujas anotações da Filosofia da Revelação são um dos mais importantes testemunhos da tardia aparição berlinense de
Schelling, e à qual se devem traços fundamentais do que se pode chamar de virada antropológica do século dezenove.
A influência do
Schelling tardio sobre os hegelianos de esquerda, sobretudo Feuerbach,
Marx e Engels, foi impressionantemente documentada por Jürgen Habermas e Manfred Frank, que avaliaram suas pretensões e consequências objetivas, enquanto Horst Fuhrmans elaborou o paralelo, desde Walter Schulz pelo menos do ponto de vista de
Schelling apenas cum grano salis sustentável, entre
Schelling e os chamados idealistas tardios, Immanuel Hermann
Fichte, filho de J. G.
Fichte, e Christian Hermann Weiße.
Assim se vê que a crítica tardia de
Schelling a
Hegel constituiu no século dezenove um fermento importante tanto para o materialismo dialético quanto para o idealismo tardio.
2. Embora em Schopenhauer e Nietzsche não se possa falar de uma influência direta do Schelling tardio, notou-se naturalmente e repetidas vezes o quanto a metafísica da vontade de Schopenhauer deve a Schelling em geral e especialmente ao escrito sobre a liberdade, que Schopenhauer recepcionou de modo claro e confessado.
Na sequência, no fim do século dezenove, Eduard von Hartmann chegou a querer ver na filosofia tardia de
Schelling uma síntese de
Hegel e
Schopenhauer, de importância sustentadora para sua própria filosofia do inconsciente.
Correspondentemente, o
Schelling tardio também influenciou a psicanálise tanto indireta quanto diretamente, e é citado por
Freud mesmo em seu ensaio sobre o sinistro, com sua definição do sinistro extraída da Filosofia da Mitologia, segundo a qual sinistro se chama tudo aquilo que deveria permanecer no segredo, no oculto, na latência, e veio à luz.
3. Dificilmente se poderá contestar que também no conceito schellinguiano de uma vontade que começa sem fundamento, desenvolvido especialmente no escrito sobre a liberdade, estão presentes motivos de uma teoria filosófica do irracional.
Nas preleções privadas de Stuttgart e mais tarde nas Idades do Mundo,
Schelling chega mesmo a declarar a própria loucura como raiz do entendimento e, em última instância, de todas as ordens em princípio instáveis, dizendo que a base do entendimento mesmo é a loucura, e que o que chamamos entendimento nada mais é que loucura regulada.
Com isso,
Schelling acaba por desacoplar a vontade do entendimento e declara aquela como o resíduo obscuro que o entendimento só pode alcançar sempre retrospectivamente e por isso nunca completamente.
Recentemente, Slavoj Žižek descobriu
Schelling e tentou, com
Lacan, rastrear na doutrina schellinguiana do resíduo de não-saber jamais eliminável um precursor do gesto pós-moderno de superação do idealismo pelo pensamento de um totalmente outro.
No século vinte, porém,
Schelling retorna primeiramente sobretudo em filósofos que se podem filiar de um modo ou de outro à filosofia da existência, destacando-se o livro de
Jaspers sobre
Schelling, grandeza e fatalidade, as preleções de
Heidegger sobre o escrito sobre a liberdade de 1809, os trabalhos de Paul Tillich sobre
Schelling e também a dissertação de
Jankélévitch sobre o
Schelling tardio.
Desde 1955, quando apareceram três livros importantes sobre a filosofia tardia de
Schelling, a tese de habilitação de Walter Schulz, o livro de
Jaspers e a dissertação de Habermas, a pesquisa sobre
Schelling dedicou atenção especial à filosofia tardia e suas etapas prévias de desenvolvimento histórico, o projeto das Idades do Mundo e as Initia philosophiae universae de Erlangen.
A favor de uma interpretação existencialista da filosofia tardia fala especialmente a tese schellinguiana da facticidade de todas as relações consigo mesmo, que acarreta não apenas um pessimismo declarado, que lamenta a finitude irremovível do homem e exige pensar o próprio ser de modo pessoal, mas também a primordialidade da existência em relação à essência sustentada por
Schelling.
Contra isso está, porém, o fato de que
Schelling pensa o ser do homem em última instância ontoteologicamente, pois compreende o homem idealistamente a partir do movimento do chegar-a-si do ser do todo, de tal modo que não é a ideia que chega a si, mas o ser impensável de antemão ou a facticidade do todo, que se reconhece na forma da consciência.
4. Desde que Horst Fuhrmans investigou a filosofia tardia de Schelling pela primeira vez também com um olhar filológico sobre a história de seu desenvolvimento, discutiu-se sobretudo se a distinção schellinguiana entre uma filosofia negativa, puramente racional, e uma filosofia positiva deve ser lida como uma tentativa de consumar o projeto do idealismo alemão, qualquer que seja seu conteúdo mais preciso, ou se Schelling com essa distinção pretende em última instância despedir-se do idealismo em favor de outra decisão filosófica fundamental.
5. Paradigmática para esse debate é certamente a controvérsia entre Horst Fuhrmans e Walter Schulz, na qual um vê na filosofia tardia de Schelling essencialmente um projeto ontoteológico, enquanto o outro reconhece no aparente retorno de Schelling à ontologia pré-crítica uma tentativa de realizar o idealismo definitivamente justamente por incluir nele também o outro da razão.
Em vez de suprassumir seu outro em sua automediação,
Schelling, diferentemente de
Hegel, apresentaria a razão especulativa como inserida em seu próprio autodesempenho, e nesse sentido a filosofia tardia de
Schelling teria por base a figura de pensamento de uma automediação mediada.
Schulz reconhece na delimitação da razão que acompanha isso a consumação do idealismo alemão, na medida em que a razão só pode aparecer como o absoluto quando pode ser apresentada como chegar-a-si de um conteúdo sem forma, do ser impensável de antemão.
Nisso se pode ver a tentativa arriscada, já buscada por
Schopenhauer, de explicar por que a coisa em si, alias conteúdo sem forma, se apresenta ou se objetiva como aparência.
Absoluta é, portanto, a razão somente no reconhecimento de um ser transcendente a ela, cuja apropriação progressiva é sua própria história, e por isso Schulz vê na filosofia tardia de
Schelling a consumação do idealismo alemão.
6. Um esboço introdutório da história da pesquisa sobre o Schelling tardio deve ainda considerar que posições clássicas da pesquisa schellinguiana são apresentadas em detalhe por Axel Hutter, que reconstrói a continuação da crítica kantiana da razão na filosofia tardia de Schelling, e que a posição de Walter Schulz está depositada em sua tese de habilitação pioneira em Heidelberg sobre a consumação do idealismo alemão.
Para Schulz, a filosofia tardia de
Schelling repousa sobre a figura de uma automediação mediada, e a razão se torna absoluta ao reconhecer um ser transcendente cuja apropriação progressiva constitui sua própria história.
Nesse sentido, a consumação do idealismo alemão consistiria em apresentar a razão como chegar-a-si de um conteúdo sem forma, o ser impensável de antemão, o que permite ver nisso a tentativa de explicar por que a coisa em si se objetiva como aparência.
7. A tese de Schulz sobre o primado da filosofia negativa repousa, entre outras coisas, em uma interpretação não inteiramente fiel ao texto do conceito de êxtase da razão, como mostraram em detalhe, na esteira de Tillette, Jean-François Courtine e Marie-Christine Challiol-Gillet.
Enquanto Schulz vê no fim da filosofia negativa um êxtase no sentido de uma passagem à transcendência,
Schelling entende por êxtase da razão muito mais seu ser-fora-de-si no sentido de uma alienação e imobilidade diante do fato de que o ser mesmo não pode mais ser fundado pensando e por isso é impensável de antemão no sentido literal da palavra.
O êxtase não é, portanto, uma passagem positiva, mas o motivo para iniciar um novo movimento que apresenta o ser mesmo no processo de sua autonomização, e antes de Courtine e Challiol-Gillet já haviam sublinhado isso Jean-François Marquet e Luigi Pareyson.
Exatamente esse ponto fraco da interpretação de Schulz é criticado também por Walter Kasper em sua obra O absoluto na história, e especialmente clara é uma passagem da anotação de Paulus da Filosofia da Revelação, na qual
Schelling determina a razão como extática diante do ser impensável de antemão.
8. Quanto à relação entre ontoteologia e antropologia, Walter Kasper volta a tese de Schelling do buscar-pessoa-por-pessoa demasiadamente para o teológico ao ver na passagem à filosofia positiva exclusivamente a busca do Deus cristão da história.
Embora a filosofia positiva comece com uma decisão por aquilo que está acima do ser, a isso está ligada em última instância a pretensão filosófica de interpretar a história como transformação do ser em si mesmo e, portanto, como história da autoconsciência.
O senhor do ser de
Schelling representa por isso um si puro ou absoluto cuja realização ainda está pendente e é nesse sentido apenas um nome em um pensamento do futuro, do advento, e embora seja necessária uma hermenêutica da revelação para fundamentar essa compreensão, ela serve em última instância a uma pretensão filosófica e não se detém diante da autoridade teológica.
Michaela Boenke opõe com razão a forma de pensamento utópica de
Schelling à forma entelequial de
Hegel, e nesse contexto a filosofia puramente racional de
Schelling é apresentada nos labirintos da razão.
9. A busca humana de conhecimento é impulsionada por um não-saber inextirpável, no qual se anuncia um fora da razão que nenhuma pretensão de saber mundano ou empírico pode satisfazer.
10. Assim parecem ter sido levantadas duas questões fundamentais: a primeira pergunta o que distingue em geral a filosofia negativa da positiva, enquanto a segunda pergunta qual das duas filosofias, se é que são duas filosofias, tem primado no projeto global da filosofia tardia de Schelling.
11. Ora, Schelling se pronuncia em diversos lugares do complexo global dificilmente abarcável do que se designa geralmente como sua filosofia tardia de modo muito variado sobre a relação entre filosofia negativa e positiva.
Nem sempre parecem imediatamente esclarecedoras suas constantes referências tanto à metafísica clássica em sua configuração platônico-aristotélica quanto ao desenvolvimento interno do próprio idealismo alemão.
Embora especialmente sua crítica explícita a
Hegel esclareça muitas de suas operações e decisões fundamentais tardias e à primeira vista permita concluir por uma ruptura com a convicção idealista fundamental da unidade de ser e pensamento,
Schelling confessa ao mesmo tempo que a filosofia hegeliana apresenta inegáveis afinidades com a filosofia negativa, o que ele explica ao estigmatizar
Hegel como continuador de sua própria filosofia da identidade.
Ora, a filosofia negativa não pode ser eliminada do projeto global da filosofia tardia, mesmo que se opte por um primado da filosofia positiva, e além disso o desenvolvimento mais completo da filosofia negativa, a Introdução Filosófica, é por sua vez uma contribuição para repensar a antiga convicção da unidade de pensamento e ser sob a consideração dos desenvolvimentos filosóficos então atuais a partir de
Kant.
Nesse sentido,
Schelling não abandona o axioma do idealismo da unidade de pensamento e ser, mas apenas o determina de novo, ao tentar fundar um primado do ser na estrutura dinâmica de ser e pensamento de tal modo que o ser mesmo não se dissolva inteiramente em sua unidade com o pensamento.
Com isso ele se torna catalisador da dialética e ocupa assim o lugar do conceito hegeliano, pois justamente porque a razão ainda não se reencontra no ser mesmo, ela se põe à busca de si mesma, e é portanto a ausência de razão ou o não-saber inextirpável que mantém em movimento a dialética da busca de conhecimento.
12. Isso evidentemente não significa que Schelling permaneça na filosofia negativa ou lhe conceda um primado inequívoco diante da positiva, e dificilmente se poderia atribuir-lhe sequer inequivocamente o status de um primado metódico, mesmo que Schelling ocasionalmente a designe, na esteira de Aristóteles, como primeira filosofia, e a positiva como segunda filosofia.
Com isso ele quer dizer apenas que a filosofia negativa deve ser percorrida primeiro para que a positiva possa aparecer como desiderato, o que não implica de modo algum que a filosofia negativa deva ser interpretada como filosofia fundamental, na qual, como na Lógica de
Hegel, são exibidas as operações dialéticas fundamentais que depois retornam na filosofia positiva sobre o material histórico-religioso concreto como o movimento da própria coisa.
Afinal,
Schelling assevera repetidas vezes que a filosofia positiva não necessita da negativa para sua fundamentação, podendo antes começar por si mesma mediante um ato de vontade, não de pensamento.
13. Nas últimas décadas da pesquisa sobre Schelling, porém, a conexão entre filosofia negativa e positiva foi repetidamente discutida, e no curso do trabalho pioneiro de Wolfram Hogrebe sobre as Idades do Mundo, predicação e gênese, duas coisas vieram ao centro da atenção.
Em primeiro lugar, mostrou-se que a filosofia tardia de
Schelling e especialmente a doutrina das potências na forma que assume na filosofia tardia pode ser lida em aspectos essenciais como uma teoria da predicação.
Isso significa para Hogrebe que
Schelling coloca a questão epistemológica e metafisicamente igualmente radical de como é em geral possível que nós, como entes cognoscentes, nos refiramos a um mundo que é fundamentalmente acessível de modo proposicional e que por conseguinte, ao menos ceteris paribus, é acessível de modo proposicional.
14. Nesse contexto, poder-se-ia perguntar se um pensamento semelhante não está na base da doutrina clássica platônico-aristotélica do juízo, segundo a qual também só a complicação de conteúdos eidéticos é diferenciável quanto ao valor de verdade e nesse sentido informativa, isto é, ampliadora de conhecimento, pois para Platão a conexão de ideias condiciona a cognoscibilidade.
15. Isso levaria Schelling à tardia distinctio realis entre quidditas e quodditas e à questão a ela ligada de por que há em geral sentido e não antes absurdo, de modo que o estabelecimento de um meio predicativo é para Schelling primeiramente um evento ontológico, que se espelha em nossa referência epistêmica a um mundo cognoscível.
Hogrebe desenvolve esse pensamento em sua interpretação das Idades do Mundo, considerando sobretudo a conexão entre cosmogonia e predicação, sem tratar em detalhe a fundamentação tardia da ontologia como ontoteologia por
Schelling.
16. Em segundo lugar, da interpretação de Hogrebe das Idades do Mundo resultaram por sua vez dois novos modos de considerar a filosofia positiva.
Hogrebe chamou a atenção, por um lado, para o fato de que a filosofia positiva transcende o espaço lógico-ontológico do sentido ao localizar um fora absoluto.
Por outro lado, todo acontecer de sentido dentro do espaço lógico-ontológico do sentido está referido ao fora absoluto, na medida em que este põe em perspectiva o vir-a-ser finito de uma totalidade positiva.
Sentido é, portanto, para Hogrebe, não primariamente objeto dos esforços epistemológicos de garantia do conhecimento, mas antes aquilo que se instala sob condições favoráveis quando nos pomos à busca de conhecimento, e sua fundamentação de uma arte da busca de conhecimento é designada por ele como mântica.
17. A interpretação de Hogrebe da recepção schellinguiana da doutrina kantiana do ideal transcendental lê, no entanto, Kant demais em Schelling.
Embora se deva concordar sem reservas com Hogrebe que a filosofia negativa é um movimento de busca que visa o ente sensu eminenti, isto é, o ideal da razão pura no sentido de
Schelling, diferentemente de
Kant isso não é assim para
Schelling porque a razão orienta o entendimento em sua atividade sintética a determinar para cada possível sujeito de juízo se ele é X ou não-X, devendo para X ser escolhido sucessivamente cada predicado possível a partir da omnitudo realitatis, de modo que o entendimento nunca pode chegar a uma conclusão, ainda que seja forçado a contar com o fato de que tudo é completamente determinado.
Pois
Schelling faz a razão chegar a um fim, e no fim da filosofia negativa a razão coincide com seu próprio desempenho, o que o levou a comparar o ente da filosofia negativa com a autorreferência do espírito divino aristotélico, a noese noeseos, de modo que
Schelling converte em positivo a crítica de
Kant à hipostasiação da ideia regulativa do mundo em ideal.
18. Dois trabalhos mais recentes retomam cada um um aspecto da interpretação schellinguiana de Hogrebe e referem explicitamente seus resultados à tardia distinção entre filosofia negativa e positiva.
19. Thomas Buchheim reconhece, semelhantemente a Hogrebe, na filosofia negativa uma conexão entre ontologia e teoria da predicação, vendo no puro ente que a filosofia negativa busca e finalmente encontra no ideal transcendental o resumo da objetualidade do estado de coisas.
A filosofia positiva, por sua vez, parte da experiência de que em toda referência determinada a algo o modo da referência pode errar aquilo a que se refere, de modo que embora o estado de coisas a ser conceitualmente apreendido permaneça sempre o mesmo, nunca se pode excluir que nossos conceitos o errem.
Enquanto o resumo das possibilidades que sempre pressupomos cognoscitivamente garante em princípio a pensabilidade daquilo que nos vem ao encontro, disso não se segue que não possamos fracassar a cada momento em uma aplicação determinada de conceitos.
Esse fato da possibilidade de um ser alógico, com que nos deparamos a cada momento sem poder transferi-lo completamente para a ordem do conceito, é objeto da filosofia positiva, e com isso a dependência da razão de dados positivos provenientes de uma efetividade situada fora dela vem ao centro de tal modo que a tardia distinção schellinguiana entre filosofia negativa e positiva conduz em última instância a uma autolimitação do idealismo.
Esse encadeamento de pensamento já fundamenta, segundo Buchheim, uma compreensão suficiente do conceito de revelação no sentido da Filosofia da Revelação de
Schelling, pois ele parte do fato de que a tarefa da filosofia positiva consiste em diagnosticar uma efetividade que vem ao encontro em sua constituição.
Com isso Buchheim se liga sistematicamente à distinção schellinguiana entre filosofia negativa e positiva, mas seu enfoque interessante deixa de lado a Filosofia da Mitologia executada e a Filosofia da Revelação, que constituem o coração da filosofia positiva.
Schelling mesmo visa com sua filosofia tardia uma filosofia histórica que ultrapassa o quadro puramente teórico de uma diferença entre conceito e efetividade em uma confrontação histórica com os documentos da consciência religiosa, o que Buchheim não aborda expressamente no quadro da defesa de seu amplo enfoque sistemático.
20. Daniel Sollberger retoma em seu livro Metafísica e invenção explicitamente o enfoque de Hogrebe no problema da busca de conhecimento e tenta descrever filosofia negativa e positiva como dois movimentos de busca diversos, nos quais a efetividade vem ao encontro de modos diversos.
Na esteira de Hogrebe, ele reconhece na filosofia positiva uma prova contínua da inteligibilidade da efetividade, e a questão de por que há em geral algo cognoscível é respondida correspondentemente pela construção histórico-religiosa de
Schelling, na qual Sollberger demonstra a reconstrução de um estabelecimento passo a passo de efetividade cognoscível.
Assim, o sentido pleno da efetividade ainda está pendente e ganha forma para
Schelling somente no eschaton da religião filosófica, pois só no olhar retrospectivo pensante sobre a autoconstituição do sentido se revela para
Schelling a cognoscibilidade da efetividade.
Que nos encontremos cognoscitivamente em busca é, portanto, sintoma de que o ser ainda não se dissolveu completamente em conceito, o que certamente não significa que tal dissolução seja impossível por razões filosóficas.
21. Na esteira de Hogrebe, deve-se, porém, destacar uma outra faceta da distinção schellinguiana entre filosofia negativa e positiva, até agora apenas insuficientemente elaborada.
No projeto da epistemologia, que procura assegurar o conhecimento dado mediante análise das condições que devem ser satisfeitas para que o conhecimento seja em geral possível, pode-se ver um obscurecimento da componente antropológica do conhecer, que consiste em que o conhecimento é no melhor dos casos o resultado de uma busca de conhecimento cujas condições e formas de desempenho não podem ser consideradas no quadro de uma justificação apriorística do saber.
Ao nos encontrarmos sempre já na rede dos conceitos e perguntarmos como podemos ter entrado nela, abre-se uma dimensão de questão que certamente ultrapassa nosso conhecimento, mas na qual de fato nos encontramos na maioria das vezes e inicialmente.
Pois nossa orientação cotidiana no mundo funciona apenas com base em um saber difuso que conta a cada momento com tudo e que, portanto, deve ser situado antes de todo encontro com uma efetividade decidida e no melhor dos casos matematicamente cognoscível.
No entanto, ao nos voltarmos para esse saber não proposicional, ele nos escapa, como Eurídice desaparece para sempre no submundo no instante em que Orfeu se volta para ela para vê-la, e Hogrebe chama por isso tais referências de órficas.
Essa é a força dissolvente da reflexão que Kleist descreveu de modo impressionante em seu famoso ensaio sobre o teatro de marionetes.
22. No pensamento de Schelling pode-se ver a tentativa de colocar a componente antropológica do conhecer no centro da fundamentação da metafísica.
Embora se tenha apontado repetidas vezes para a posição central do homem no pensamento de
Schelling em geral e especialmente no período do escrito sobre a liberdade e das preleções privadas de Stuttgart, e já nas Ideias para uma filosofia da natureza como introdução ao estudo desta ciência
Schelling reconheça no homem o problema visível e errante de toda filosofia, um volume recente sobre a antropologia filosófica de
Schelling documenta correspondentemente a importância do homem para a filosofia de
Schelling em toda a sua evolução.
Temilo van Zantwijk reconstrói até mesmo a ontoteologia de
Schelling a partir de sua ideia de uma hermenêutica transcendental da liberdade humana, mas até agora foi menos observado que
Schelling também motiva explicitamente a passagem da filosofia negativa para a positiva de modo antropológico, isto é, a partir da questão sobre o que ou melhor quem é o homem.
23. Que na filosofia tardia de Schelling se decide o problema de uma determinação da relação entre ontoteologia e antropologia foi visto com clareza primeiro por Jürgen Habermas, que no entanto conclui disso que Schelling interpreta o homem a partir da história e esta a partir de sua ontoteologia, levando ao fracasso o projeto de uma filosofia da mitologia e da revelação como a filosofia tardia de Schelling o apresenta.
Ao tentar pensar o absoluto historicamente,
Schelling não consegue, em última instância, explicitar adequadamente a conexão entre existência e liberdade que lhe promete uma vantagem sobre
Hegel, e o fracasso de
Schelling prova assim que o absoluto histórico não pode ser pensado sobre base ontoteológica.
Seu problema fundamental é, portanto, pensar um absoluto histórico que determina todo ente em seu ser de tal modo que a liberdade humana, que para
Schelling se realiza apenas no horizonte da história do absoluto, não se perca nisso.
Ele tenta resolver isso fazendo do homem, e não mais do conceito, o verdadeiro motor da dialética histórica, sem poder realmente suprassumir a tensão entre ontoteologia e antropologia.
Sob essas premissas, Habermas pode abordar expressamente o fato de que a passagem da filosofia negativa para a positiva é motivada existencialmente e não teoricamente, e por isso elabora pela primeira vez em detalhe as semelhanças e diferenças entre a crítica a
Hegel apresentada no curso da virada antropológica do século dezenove e a de
Schelling.
Chama a atenção que a crítica explícita de
Schelling a
Hegel repousa sobretudo em sua versão do argumento ontoteológico do primado do ser sobre o pensamento, enquanto em toda a sua obra tardia se encontram elementos de um enfoque antropológico que em última instância até motivam a passagem da filosofia negativa para a positiva.
Correspondentemente, existe para Habermas uma certa tensão entre a crítica explícita de
Schelling a
Hegel e sua própria inovação filosófica, a introdução do existencial no discurso do idealismo alemão.
24. Manfred Frank elaborou a importância de Schelling para os primórdios da dialética marxista em seu estudo paradigmático A carência infinita de ser, interpretando a crítica schellinguiana a Hegel como uma crítica à dissolução hegeliana do ser em essência na lógica da essência.
Hegel essencializa o ser ao incluí-lo na estrutura da essência qua reflexão que pressupõe, e exatamente essa integração do ser no modelo de uma relação consigo mesmo absolutamente autônoma, movimento do nada ao nada e por isso de volta a si mesmo, desconhece que a pressuposição é o subsistir factual e nesse sentido positivo da negação em geral.
A pressuposição da negatividade não pode, portanto, ser mais alcançada nesta, de modo que
Schelling teria percorrido o caminho de um idealismo invertido, da intuição de um ser que não é já conceito à sua autoconsciência.
Contra isso deve-se objetar inicialmente que a Ciência da Lógica de
Hegel também nada mais descreve que o caminho do ser à sua autoconsciência, e nesse sentido
Hegel reconhece que a negatividade necessita de uma base de ser para se destacar dela.
Além disso, também aqui vale que a filosofia positiva de
Schelling não é uma posição puramente teórica que se detém na admissão da dependência da razão de um ser, mas interpreta essa dependência como história da religião, e justamente isso é o específico da filosofia tardia de
Schelling.
Ainda assim, Frank mostrou pela primeira vez com clareza com que razões objetivas o conceito schellinguiano de ser pode ser defendido contra a objeção hegeliana da imediatez não mediada e por que o pensamento de
Schelling está em geral interessado na história como autonomização do ser.
25. Axel Hutter identificou na antropologia tardia de Schelling sobretudo uma recepção do primado kantiano do prático.
Schelling teria descoberto, ligando-se a
Kant, o modo de ser específico da efetividade prática, que não se esgota no puro conceito, e por isso ele na verdade lança a crítica kantiana da razão contra
Hegel, ao tentar mostrar que o interesse da filosofia, seu propriamente querido, não é objeto de uma contemplação pura que apenas se perpetua a si mesma, mas o fato da razão, que põe limite à razão teórica.
Correspondentemente,
Schelling complementa a crítica kantiana da razão com a dimensão de uma razão histórica, que não é relativistamente deslimitada, mas antes só se encontra a si mesma ao ver na história sua própria realização em obra.
Hutter sublinha assim com razão, pela primeira vez, a importância da filosofia prática no fim da Introdução Filosófica para a determinação do enfoque da filosofia tardia em seu conjunto, embora muitas vezes se tenha dificuldade em nomear os paralelos objetivos existentes entre as versões de
Schelling e de
Kant de um primado do prático, pois
Schelling integra a práxis a limine em um projeto ontoteológico, o que ao menos à primeira vista parece incompatível com a restrição kantiana da teologia a postulados da razão prática.
26. A maioria dos trabalhos sobre a filosofia tardia de Schelling dirige sua atenção e seu interesse filosófico exclusivamente à questão do que Schelling com seu novo enfoque quer e pode em geral fundamentar.
Dependendo de como se pondera sua interpretação, decide-se então ou por ver na ontoteologia tardia de
Schelling uma prolongação do projeto idealista, ou por avaliar sua crítica a
Hegel como indício de uma ruptura com o idealismo.
Forma-se nisso principalmente a plenitude e a organização da filosofia positiva executada, da Filosofia da Mitologia e da Filosofia da Revelação.
Antes de se voltar à execução do programa, parece no entanto aconselhável examinar o programa no que se refere ao método e às pretensões filosóficas a serem cumpridas na apresentação concreta.
Dificilmente se pode contestar que a fundamentação schellinguiana de um novo tipo de filosofia, a filosofia positiva, é de especial interesse, mas essa fundamentação só pode ser compreendida adequadamente se for vista no contexto do próprio desenvolvimento do pensamento de
Schelling e de sua nova posição da questão de como ser, homem e consciência estão propriamente conectados.
Essa posição da questão resulta do problema de ter de pensar uma consciência mitológica que não possui sempre já as estruturas de uma consciência moderna esclarecida, e nesse sentido o
romantismo se ergue mais uma vez na Filosofia da Mitologia de
Schelling como um grande projeto contra o programa de
Hegel de compreender o todo como automediação de uma razão absoluta.
27. O trabalho seguinte segue a máxima metodológica de que algumas das grandes questões dirigidas ao enfoque da filosofia tardia de Schelling podem ser respondidas melhor quando se compreende o programa de fundamentação de Schelling nos grandes textos introdutórios à Filosofia da Mitologia e à Filosofia da Revelação também a partir dos resultados de sua execução.
A crítica de
Schelling ao idealismo absoluto de
Hegel, por exemplo, não pode ser compreendida exclusivamente a partir de sua teoria ontológica dos princípios, e reduz-se o interesse de
Schelling quando se entende sua doutrina das potências como um contraprojeto à Ciência da Lógica.
Pois a doutrina das potências é subordinada sistematicamente pelo
Schelling tardio a sua tentativa de pensar uma relação real da consciência humana com seus conteúdos mitológicos, para em última instância ganhar um conceito de religião que não reduza a religião a uma atitude teórica do sujeito para consigo mesmo ou para com o todo do ente.
A heterogeneidade da consciência mitológica ou religiosa em geral diante da autocompreensão puramente teórica de uma razão absoluta é vista por
Schelling como fundada em que a religião não é uma teoria sobre o mundo.
Como o fato da mitologia é tão pouco negável quanto o fato da revelação, isto é, o fato de que a parte monoteísta da humanidade foi e é guiada por representações teológicas ao longo de milênios, deve-se, pensa
Schelling, explicar primeiro a receptividade da consciência para conteúdos religiosos em geral.
Isso só seria possível, porém, com graves perdas fenomenológicas, ao se reconhecer na apresentação do mito e da religião uma máscara do logos, ainda que necessária.
Disso se segue que se deve pensar a consciência desde o início de tal modo que a possibilidade de sua teonomia não tenha sido sempre já excluída, e essa é uma das razões da tese de
Schelling de que o ser precede a consciência.
Pois só assim
Schelling acredita poder tornar plausível que a consciência na maioria das vezes e inicialmente não está junto a si, mas junto ao que lhe vem ao encontro e lhe aparece como o absoluto, isto é, não posto por ela.
§2. O homem no mito ou a unidade de três enfoques: ontoteologia, antropologia e história da autoconsciência
28. Michael Theunissen, em seu ensaio O enfoque antropológico de Schelling, sustentou a tese de que no desenvolvimento do pensamento de Schelling se podem demonstrar três enfoques distintos, um egológico, um antropológico e um ontoteológico.
Ele atribui a egologia à filosofia inicial, a antropologia à fase intermediária, na qual se destacam o escrito sobre a liberdade e as Idades do Mundo, e a ontoteologia à filosofia tardia.
Ele não contesta, certamente, que em cada fase se possam encontrar motivos egológicos, antropológicos e ontoteológicos, mas quer antes mostrar que somente para a fase intermediária se pode falar de um enfoque antropológico da filosofia de
Schelling, e que originalmente, isto é, irredutível a outro enfoque, a antropologia o é somente nessa fase.