FRANK, Manfred. Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik. München: W. Fink Verlag, 1992.
IV A busca de Schelling por positividade imediata — A problemática da fórmula da identidade
1. Ainda não foi refutada a segunda objeção contra a crítica de Schelling ao círculo da reflexão, objeção de natureza fundamentalmente diferente da primeira, pois não duvida da utilidade de uma correção na tentativa hegeliana de reduzir a autoconsciência à reflexão, mas sustenta que ela fornece apenas um instrumento melhorado para a identificação de dois significados, e, se a possibilidade de tal identificação, como a Lógica da reflexão de Hegel a apresenta, deve ser fundamentalmente contestada, então o ser no significado de realidade independente da consciência precisa primeiro ser conquistado, sendo que a posição comprovada do imediato ser-junto-a-si constitui naturalmente o ponto de partida para a busca de um ser transreflexivo.
O passo para além da linha limítrofe da consciência
2. Schelling preparou o passo para além da linha limítrofe da consciência com argumentos conhecidos de Hölderlin e Sinclair, tendo-os elaborado, como aqueles, em uma crítica a Fichte, e muitas coisas indicam que se devem interpretá-los como um resgate posterior do estímulo recebido de Hölderlin e reprimido pela influência de Fichte.
3. O mérito válido de Fichte reside, para Schelling, em ter exigido primeiro que a ciência de todo saber parta do incondicionado, pois sem a reivindicação de uma evidência incondicionada cada uma de suas proposições assumiria o status de uma probabilidade que se despedaça em qualquer medida que lhe seja contraposta e tenderia a um ceticismo que por si mesmo teria de fracassar.
Incondicionado só pode significar o que absolutamente não pode tornar-se coisa, objeto, o que está livre de todas as limitações da reflexão particular e da exposição que são estranhas ao próprio princípio, o que, em uma palavra, é pura suficiência e não necessita de outro para existir.
A esse anseio, segundo a crítica de
Schelling, não correspondeu a proposição de
Fichte sobre a autoconsciência: determinada como ser-junto-a-si pré-reflexivo, o incondicionado ficaria justamente atado a uma forma subsidiária de reflexão, degradado a um noumeno, e sua incondicionalidade se suprimiria pelo próprio ato que a testemunha.
Fichte exige, porém, esse testemunho mediante a restrição da apreensão da consciência absoluta à consciência pura dada no empírico, e essa apreensão deixa o que fora alcançado pela exigência de uma autopresença da consciência do eu que precede toda reflexão dissolver-se em uma nova relação de diferença entre o eu e o absoluto e fazer ressurgir de forma oculta o círculo da reflexão que a engenhosa crítica fichtiana a
Kant havia afastado, pois toda relação de diferença repousa sobre relação, e relatividade é o oposto daquela absolutez sobre a qual
Fichte prometia fundar sua filosofia.
4. A intenção de Fichte não é de modo algum deixar o eu depender de algo situado fora dele, mas, ao contrário, rebaixa o que existe independentemente dele e fora dele, aquilo que parecia ser seu fundamento, para dentro de sua própria esfera e o transforma em seu produto, de modo que o em-si é ele mesmo algo produzido pelo eu, tão verdadeiro quanto só é enquanto posto como para-si.
Disso surge a situação paradoxal de que o ato como cujo resultado a autoconsciência toma consciência de si deve revelar-se inversamente como algo produzido por esse eu, e o paradoxo consiste menos em que o ente em si seja desmascarado como aparência, à qual sua verdade é atribuída na posição do ser-para-si, do que em que o para-si é desde o início inadequado para fundar um absoluto, pois implica uma relação cujo um dos termos é o em-si.
O pôr-fora-de-si já inclui em si o pôr-para-si e vice-versa, pois fora de mim o absoluto certamente é e em toda eternidade apenas para mim, não em si, um mero noumeno, de modo que a vinculação do absoluto ao seu ser-para-si suprime em princípio a absolutez, e inversamente aquele ter-fora-de-si o absoluto revela-se como aparência imediatamente associada à restrição do incondicionado a um ser-para-si relacional.
Inteiramente dentro dessa aparência permanece a doutrina da ciência, que entra em contradição com sua própria exigência nos seguintes pontos: primeiro, suspende a realidade do ente em si sem poder realmente eliminá-la, pois ela ressuscita na realização do para-si; segundo, não compreende seu próprio funcionamento a partir da relação abstrata de eu e não-eu como tal, mas a partir da secreta força de atração que o em-si ou absoluto tomado como identidade absoluta exerce sobre essa relação; terceiro, não pode explicar com os meios de que dispõe essa secreta orientação do processo infinito no qual o para-si persegue o em-si sem jamais poder assimilá-lo.
Mais ainda, ao empurrar o fundamento da explicação para o infinito, ela não dá conta nem da origem daquelas unidades apenas relativas constituídas no percurso, que só são pensáveis com base em uma unidade absoluta, nem torna pensável que esse fundamento explicativo alguma vez seja alcançado, pois o último ato do progresso, que lançaria a ponte unificadora sobre a diferença entre em-si e para-si, cairia ele mesmo na esfera do para-si e entregaria novamente o destino do processo ao conhecido círculo.
5. A alternativa de Schelling parece tão simples quanto extravagante: se o em-si se volatiliza tão logo a reflexão quer agarrá-lo, então a reflexão deve ser posta fora daquele lugar a partir do qual ela objetiva o em-si, e deve-se buscar o em-si não fora de si nem a si fora dele, pois assim ele imediatamente deixará de ser apenas para si.
Em outros termos, abstraindo na autoconsciência daquele que a pensa, o absoluto, não mais impedido por um raio intencional que o tematiza, poderá revelar-se, e essas consequências, dir-se-á, liquidam todo filosofar no germe, mas essa objeção usual contra
Schelling e Hölderlin fecha os olhos para a motivação daquilo que
Schelling mesmo chama o primeiro passo decisivo contra todo dogmatismo, a saber, a supressão da aparência de uma diferença no ser supremo.
6. O pensamento de Schelling é melhor fundamentado do que a formulação acima sugere, pois, segundo seu argumento, tem-se no saber o caso de uma síntese de multiplicidade ou do congraçamento de unidade e diferença, mas nem uma análise dos termos relacionados nem da relação inteira consegue explicar o fundamento de sua indiferenciação a partir de um dos momentos ou de seu jogo sintético, e exatamente essa pretensão levantam, de modos diversos e em comum oposição a Hölderlin e Schelling, a primeira doutrina da ciência de Fichte e o sistema filosófico de Hegel.
O primeiro erro dessas tentativas não está na reivindicação de uma unidade que se comprova na reflexão, mas na suposição de que algo estruturado de modo egóico, isto é, algo que é em si mesmo um outro e nesse outro a si mesmo o uno, possa conseguir equilibrar de modo suficiente sujeito e objeto.
Que o absoluto nada pode ser que provenha de composição, que ele nunca deve ser identidade mediada, mas inteiramente imediata,
Schelling mostra negativamente pelo fracasso de toda outra tentativa de explicação baseada na suposição da relação como um fato da razão que não se pode contornar: a relação interna entre sujeito e objeto, unidade e diferença, só pode ser pensada como ocorrendo de modo unilateral ou recíproco, e como visando ou do objeto ao sujeito ou do sujeito ao objeto.
Esse argumento também seria de opor à equação inconscientemente hegeliana, evocada pela Dialética negativa de Adorno, entre identificar e pensamento conceitual, pensado ao mesmo tempo como mediação, pois justamente porque o conceito medeia termos relacionados ele reivindica identidade sem que esta corra por sua conta, e o pensamento é mera relação consigo que, se nele não se manifestasse uma identidade transcendente indisponível, jamais poderia realizar-se como relação consigo a partir de seus próprios meios.
No fundo, a contestação adorniana da identidade recai inconscientemente na tradição kantiana, cuja equação entre conceito, autoconsciência, e identidade foi destruída com o mesmo argumento, se não suficientemente pelo
Fichte tardio e por
Schelling, por J. P.
Sartre: a autoconsciência é uma referência negativa a si, recusa de identidade, que no entanto não poderia ser sem reivindicar essa identidade como um être transréflexif.
7. Primeiramente, a primeira possibilidade da primeira alternativa deve ser aplicada a ambos os casos da segunda: seja o objeto pensado como determinando unilateralmente o sujeito, e, como o objeto não pode passar ao sujeito como ele mesmo, mas apenas por meio de seu efeito, o puro objeto como tal não pode de modo algum chegar ao sujeito, de modo que o objeto não penetra mesmo no saber, pois então, falando hegelianamente, o objeto seria feito verdade do sujeito e a consciência seria reificada e obscurecida, mas uma tal relação externa entre dois objetos subsistiria apenas para um sujeito que, portanto, teria de ser novamente pressuposto.
Inversamente, seja o sujeito pensado como determinando o objeto: essa determinação poderia ser absoluta, e então seriam retirados do objeto toda autonomia e com ela todo critério de distinção em relação ao sujeito, e ao próprio sujeito ao mesmo tempo a possibilidade de se perfilar contra o objeto como sujeito; ou relativa, e então o objeto seria cognoscível apenas na medida em que é determinado pelo sujeito e se subtrairia a ele na medida em que não fosse determinado por ele.
Restaria, portanto, apenas a ação recíproca, na qual sujeito e objeto seriam cada um em si determinados um pelo outro, o sujeito seria ele mesmo objeto e vice-versa, e
Schelling subscreve a essa solução como uma verdade fundamental, mas ao mesmo tempo indica que exatamente essa reflexão fundamental não pode ser explicada a partir da relação.
A ação recíproca faz ressurgir as dificuldades de um e de dois apenas de forma potencializada, ao entrelaçar quiasticamente as duas relações unilaterais, deixando ora o sujeito ser determinado pelo objeto, ora o objeto pelo sujeito, mas justamente a possibilidade de tais determinações previamente unilaterais não pôde de modo algum ser obtida a partir do conceito de relação, e sua hipostasiação não é justificada, sendo portanto igualmente totalmente nula.
8. A relação consigo mesma não é explicável a partir da reflexão nem da mediação, e isso precisamente porque o momento da identificação dos termos relacionados, ou, como diz Schelling, esse vínculo de uma essência como uma consigo mesma enquanto muitas, subtrai-se sempre à própria relação.
9. Uma tal constatação não entrega automaticamente a filosofia a uma pressuposição que lhe seja transcendente, de modo algum, pois ela esclarece, sem ultrapassar a dimensão da razão, em evidência imanente, que tanto o subjetivo quanto o objetivo, como opostos ou ligados, só podem ser compreendidos a partir daquela identidade.
Fazer dessa identidade um absoluto situado fora do saber significaria justamente destruir sua absolutez, entregando-a à relativização reflexiva e fundando-a no para-si, e a primeira pressuposição de todo saber é antes feita manifestamente em cada saber mesmo, como sua condição imanente e pré-reflexiva, e tão verdadeiro quanto o saber é, tão verdadeira é aquela pura identidade inteiramente e absolutamente independente do subjetivo e do objetivo como seus termos relacionados.