O Diagnóstico da Modernidade e a Busca por uma Superação (1935-1938)

RSH

• Entre 1935 e 1938, Heidegger elabora seu desencanto com o fato de que a revolução metafísica não se produziu como política, tentando compreender o poder avassalador da era moderna e buscar um refúgio no pensamento solitário para dela se desvencilhar.
  • O diagnóstico heideggeriano da modernidade, desenvolvido em textos como “A Época da Imagem do Mundo”, descreve-a como um sistema total de mobilização, onde técnica, ciência e pesquisa conjugam-se em um poderoso complexo que rege não apenas a produção, mas a própria autocompreensão do homem e sua relação com a natureza e a cultura.
    • A modernidade é caracterizada pela “desdivinização” (Entgötterung) completa do mundo, na qual até as experiências e tradições religiosas são rebaixadas a um “fundo disponível” de valores administráveis, calculáveis e planificáveis.
    • A base metafísica dessa atitude é a transformação do homem em “sujeito” e do mundo em “objeto”, um conjunto de representações (a “imagem do mundo”) que o homem, como centro de referência do ente, pode dominar, usar ou eliminar.
• Heidegger contrasta essa condição moderna com uma experiência originária do ser, que localiza na Grécia antiga, onde o homem não era um sujeito representante, mas “o intuído pelo ser”.
  • Para o pensamento grego, o ser é o que se abre e comparece, e o homem é aquele que, ao perceber, se abre para essa presença, sendo incluído e conservado no aberto do ser; o mundo era um cenário (theatron) de aparecimento mútuo, e o homem, o lugar aberto onde o ser se torna visível para si mesmo.
  • Nessa relação, havia uma riqueza, uma abertura e um mistério que se perderam na modernidade, onde o ente, ao se tornar objeto da representação, “em certo sentido, perde o ser”, desaparecendo o abismo, o destino e a graça.
• A história do ser, na narrativa heideggeriana, articula-se em três momentos: a abertura grega, o ocultamento do ser em Deus na era cristã e o “ataque” total da modernidade, que atinge seu ápice no “imperialismo planetário do homem organizado tecnicamente”.
  • Assumindo e invertendo a tese de Max Weber, Heidegger fala não de um “desencantamento”, mas de um “encantamento” (Bann) pelo mundo da técnica, sob o qual a história moderna se move.
  • A esperança de uma saída coletiva desse encantamento, que Heidegger acreditou ver na revolução nacional-socialista de 1933, desvanece-se cinco anos depois; ele agora constata que a revolução e os grandes movimentos políticos concorrentes (americanismo, comunismo, nacional-socialismo) permanecem todos no solo comum da modernidade tecnicamente encantada, diferenciando-se apenas em seu modo de operação (cálculo, planificação, produção).
• Diante dessa “época do absurdo consumado”, Heidegger busca estabelecer diferenças qualitativas dentro da uniforme rebelião do sujeito moderno.
  • Ele argumenta que nem todas as formas de subjetividade são igualmente desamparadas: o “nós”, a “personalidade na comunidade” e o “povo” são formas menos insubstanciais do que o individualismo, o que lhe serve para legitimar, a posteriori, seu próprio engajamento político como a “melhor opção possível” dentro da falta geral de substância dos tempos modernos.
  • No entanto, essa não é ainda a “necessidade que urge”; a verdadeira superação exige ir além de qualquer forma de ser-sujeito.
• A superação do “ser subjetivo” deve se abrir através de um poetizar e pensar que brota da vontade dirigida à obra, análoga à ação criadora da arte.
  • Em “A Origem da Obra de Arte” (1935), Heidegger descreve a arte como a instauração de uma verdade que funda um mundo, congregando uma comunidade e dando-lhe uma forma de autocompreensão, tal como o templo grego outrora o fizera.
  • A obra de arte, diferentemente da produção técnica, não violenta a “terra” (a natureza que se basta a si mesma e se sustai), mas torna visível justamente esse caráter impenetrável e fechado, abrindo um espaço onde o “fechar-se” da terra pode se mostrar.
  • Esse “pragmatismo festivo” da arte, que funda verdades históricas e limitadas, ainda guarda o eco da excitação de 1933, quando Heidegger viveu a revolução como uma “obra de arte total” de fundação estatal.
• Contudo, Heidegger se depara com uma dificuldade interna: a vontade de obra e a ação criadora que ele exalta na arte e no pensamento não seriam elas mesmas uma potenciadora manifestação da subjetividade e da vontade de poder?
  • Esta questão o leva a um confronto crítico e apropriador com Nietzsche, o filósofo que diagnosticou a morte de Deus e tentou superar o niilismo através da vontade de poder e da fidelidade à terra.
    • Heidegger reconhece em Nietzsche o pensador que quase logrou superar a modernidade, mas que nela “atolou” ao permanecer no pensamento dos valores.
    • Ele critica a interpretação ideológica de Nietzsche por ideólogos nazistas como Alfred Baeumler, que reduziram sua filosofia a um biologismo da vontade de poder, glorificando a “bestialidade rubia” que Heidegger vê como consequência niilista da rebelião do sujeito.
• A crítica central de Heidegger a Nietzsche é que sua filosofia da vontade de poder, ao introduzir tudo no círculo da valoração humana, não permaneceu fiel à terra, mas dissolveu o ser no fato de ter “valor” para o homem.
  • Para Heidegger, “permanecer fiel à terra” significa não perder o ser pela implicação no ente, mantendo abertura para a experiência do ser como o horizonte inesgotável e o “espaço de jogo” (Spielraum) da liberdade.
  • A experiência do ser é a admiração pelo fato de que há um “lugar aberto” no homem, onde a realidade comparece; é um “problema da liberdade” que impede o mundo de se petrificar em uma imagem fixa.
• O pensamento do ser, portanto, não busca uma definição ou um fundamento último, mas é um movimento “lúdico” de manter-se aberto ao horizonte imenso das possíveis relações com o ser.
  • Daí a fórmula: “Com o ser não há nada que fazer”; o ser não é algo a que possamos nos agarrar, mas o que dissolve as concepções fixas de mundo.
  • A história do ser é uma sucessão de paradigmas culturais ou relações fundamentais com o ser, sem realizar nenhum “sentido superior” acima delas; é um jogo de possibilidades cujo fundamento é o abismo (Abgrund).
• A oposição decisiva entre Heidegger e Nietzsche reside em suas concepções do tempo: enquanto Nietzsche, na doutrina do eterno retorno, pensa o tempo dentro da dinâmica da vontade de poder e o redondeia como ser, Heidegger tenta manter o pensamento de que o sentido do ser é o tempo.
  • Para Heidegger, Nietzsche, embriagado pelo triunfo criador, perdeu de vista o “mar aberto” (a abertura temporal do ser) ao confeccionar sua “balsa” filosófica acabada (a imagem do mundo da vontade de poder e do eterno retorno).
  • No entanto, críticos como Karl Löwith questionam quem pensou mais radicalmente na direção do aberto, sugerindo que Nietzsche via a vida dionisíaca como um abismo ameaçador, enquanto o “ser” heideggeriano poderia ser visto como um trasmundo platônico que oferece proteção.
• O projeto heideggeriano de superação, tal como se desenvolve nesses anos, culmina no trabalho solitário e retido das “Contribuições à Filosofia” [GA65], onde ele, à maneira de Nietzsche, “retém” seus pensamentos mais essenciais, para os quais o tempo da comunicação pública ainda não havia chegado.
  • Nesse texto, ele busca, a partir do pensamento mesmo, produzir o evento do divino e preparar o “viragem” (Kehre) para uma nova relação com o ser, além da modernidade e de todas as suas formas políticas, incluindo aquele movimento no qual ele próprio, outrora, depositara suas esperanças de uma revolução metafísica.