Antes de abordar a inutilidade biológica da identidade pessoal, convém acrescentar dois argumentos capazes de mostrar a dificuldade de formar uma concepção minimamente coerente dessa identidade.
A identidade pessoal constitui um objeto invisível e impossível de observar, pois os outros percebem somente manifestações exteriores, enquanto o próprio indivíduo carece da distância necessária para transformar-se em objeto de sua própria percepção.
A introspecção, entendida literalmente como observação de si mesmo, contém uma contradição, porque o eu não pode simultaneamente ocupar a posição de sujeito observador e objeto observado, assim como um instrumento óptico não pode tomar a si mesmo como objeto de observação.
Quando não designa uma análise do pensamento ou uma observação indireta da condição humana, como em
Montaigne ou
Descartes, a introspecção costuma converter-se no contrário daquilo que seu nome promete, funcionando como exposição da própria pessoa ao olhar alheio.
O desejo de ser visto apresenta-se então disfarçado como desejo de conhecer a si mesmo, produzindo uma modalidade inconsciente de narcisismo que pretende ignorar seu próprio caráter exibicionista.
A irritação provocada por essa atitude decorre precisamente de sua incapacidade de reconhecer aquilo que efetivamente é, assim como, na observação de
Pascal, aquele cuja deficiência é física reconhece sua condição, enquanto aquele cuja deficiência pertence ao espírito tende a atribuí-la aos outros.
A introspecção narcisista permanece, por isso, continuamente empenhada em negar sua própria estrutura e dificilmente pode ser levada a reconhecer a contradição que a constitui.
As razões profundas pelas quais a falsidade de espírito e, mais amplamente, a inconsciência provocam irritação permanecem obscuras e não admitem aqui uma interpretação racional suficientemente clara.
Um segundo obstáculo decisivo ao conhecimento de si necessário à constituição de uma identidade pessoal encontra-se no caráter singular do eu, pois, segundo o princípio aristotélico de que somente o geral pode ser objeto de ciência, aquilo que existe como singularidade não pode ser conhecido conceitualmente em sua individualidade própria.
A singularidade de um sabor, como o de um camembert, pode ser reconhecida e apreciada sem que possa ser plenamente descrita ou transformada em conhecimento do particular.
Mesmo que se imaginasse um camembert dotado de pensamento e sensibilidade, ele poderia reconhecer outros queijos e sentir aquilo que lhe acontece, mas continuaria incapaz de conhecer seu próprio sabor e, portanto, sua singularidade pessoal.
O reconhecimento dos semelhantes pelo odor, como ocorre entre animais de uma mesma espécie ou grupo, permite distinguir indivíduos sem produzir conhecimento de uma suposta identidade interior.
A vaca descrita por Lucrécio reconhece especificamente o bezerro perdido entre os demais, mas essa capacidade de distinguir um ser particular não implica a posse ou percepção de uma identidade pessoal.
Também um ser hipoteticamente consciente poderia adquirir uma identidade social ou pertencimento de grupo sem alcançar por isso uma identidade pessoal.
O sentimento de identidade pessoal, mesmo supondo que exista e não seja puro fantasma, seria biologicamente inútil tanto para espécies animais socialmente organizadas, nas quais os papéis e identidades sociais bastam à vida, quanto para o ser humano, apesar de sua consciência, memória, percepção temporal e capacidade de pensamento.
As informações fornecidas pela identidade social são suficientes para orientar a vida humana, tanto pública quanto privada, sem necessidade de recorrer a um sentimento adicional de identidade pessoal.
Pensar, agir e desenvolver uma existência particular não dependem de uma reflexão permanente sobre aquilo que se é, pois essas atividades realizam-se espontaneamente.
A preocupação excessiva com a própria identidade tende, ao contrário, a inibir a ação, já que perguntas como “quem sou realmente?” ou “o que estou fazendo exatamente?” introduzem uma suspensão reflexiva capaz de interromper aquilo que se realiza.
Napoleão só pode agir como Napoleão enquanto não interrompe sua ação para perguntar incessantemente quem é esse Napoleão; do mesmo modo, aquele que nada pode afundar se começar a interrogar abstratamente o que seja nadar, e aquele que dança pode cair se transformar a dança em objeto imediato de reflexão.
Também um compositor como Stravinsky paralisaria sua criação se, durante o trabalho, abandonasse a composição para perguntar continuamente quem é Stravinsky e em que consiste exatamente seu estilo.
O exercício efetivo da vida exige, portanto, certo grau de inconsciência ou despreocupação consigo mesmo, tornando plausível inverter o antigo adágio segundo o qual quem se conhece bem vive melhor: quanto mais alguém se examina, menos progride no conhecimento de si, e quanto menos se conhece, melhor pode viver.
Torna-se difícil atribuir qualquer função biológica ao hipotético sentimento de identidade pessoal, pois as duas funções fundamentais da vida, conservação e reprodução, realizam-se sem depender dele, inclusive no ser humano.
O desejo humano não procede de um comando único emitido por uma identidade central, mas de uma maquinaria complexa composta de tendências múltiplas, heterogêneas e por vezes opostas.
Mesmo um desejo aparentemente simples, como desejar determinado alimento, possui composição suficientemente complexa para não poder ser reduzido às disposições estáveis de uma suposta identidade pessoal.
Tampouco se percebe de que modo a identidade pessoal seria condição da atividade intelectual, pois da afirmação “eu penso” pode seguir-se “eu sou”, mas não necessariamente “eu sou um”.
A função de coesão e síntese que eventualmente se desejasse atribuir à identidade pessoal já é assegurada de maneira muito mais concreta pela identidade social.
O personagem romanesco, assim como a pessoa real, não constitui uma unidade fundada numa identidade pessoal, mas um agregado contingente de qualidades que lhe são atribuídas ou recusadas conforme as percepções e disposições daqueles que o cercam.
A identidade resulta, assim, de um mosaico social variável, tanto mais heterogêneo quanto inexistente é a unidade imaginária que supostamente o sustentaria.
A observação de Proust segundo a qual a personalidade social é uma criação do pensamento dos outros exprime precisamente a inexistência de uma personalidade única e idêntica para todos.
Apesar de sua variabilidade, essa personalidade social permanece o registro mais seguro disponível para assegurar a consistência e a continuidade do eu.
O título O homem sem qualidades, de Robert Musil, pode induzir a erro, pois Ulrich não representa propriamente uma identidade pessoal desprovida de atributos, mas antes uma ausência de identidade pessoal sobre a qual se distribuem numerosas qualidades de maneira contingente.
Um “homem sem qualidades” corresponde, portanto, a um “mundo de qualidades sem homem”, no qual características diversas se fixam apenas acidentalmente aos indivíduos que provisoriamente qualificam.
Embora seja inútil para a vida, a crença numa identidade pessoal torna-se indispensável às concepções morais da existência e, sobretudo, às teorias da justiça que julgam não apenas fatos, mas também intenções presumidas.
A noção de intenção apresenta a mesma vaguidade e inacessibilidade atribuída à identidade pessoal, pois ambas supõem uma interioridade que deveria permanecer responsável pelos atos exteriores.
As filosofias de orientação moral tendem por isso a defender o livre-arbítrio e a existência de uma identidade pessoal responsável não somente por seus atos, mas principalmente pelas intenções que se supõem estar em sua origem.
Kant,
Sartre e Paul Ricœur exemplificam diferentes formas dessa defesa de um sujeito moral capaz de manter-se como responsável por si mesmo.
Em oposição às concepções que procuram assegurar uma identidade pessoal estável e responsável, pode-se invocar a epitáfio de Martinus von Biberach como expressão de uma existência capaz de assumir a ignorância radical acerca de sua própria origem, identidade, destino e morte.
A existência começa sem que se saiba de onde se vem.
A própria identidade permanece desconhecida, de modo que se pode existir sem saber propriamente quem se é.
A morte ocorrerá sem que se saiba antecipadamente quando chegará.
O destino permanece igualmente desconhecido, pois não se sabe para onde se vai.
Apesar dessa ignorância acerca de origem, identidade, morte e destino, permanece possível experimentar alegria e até espantar-se com a própria capacidade de estar alegre.
O espanto diante dessa alegria provém do fato de que as mesmas condições que sustentam a felicidade de Biberach — ignorância de si, envelhecimento e morte — costumam produzir nos homens o efeito oposto da tristeza e da angústia.
Alegria e tristeza não possuem causas fundamentalmente diferentes, mas correspondem a duas maneiras opostas de experimentar a mesma condição humana.
A tristeza constitui a face consternada de uma realidade cuja aceitação lúcida produz alegria.
A alegria pode ser compreendida como modalidade ativa da tristeza, enquanto a tristeza seria uma modalidade passiva da alegria.
Quanto mais profunda a tristeza possível, mais intensa pode ser a alegria capaz de superá-la, assim como uma alegria excepcional pode trazer consigo a possibilidade de uma depressão igualmente profunda.
A trajetória de autores marcados por grande potência jubilatória e posteriores estados depressivos mostra a proximidade entre essas duas experiências.
Fitzgerald descreve essa relação ao interpretar sua própria depressão e suas tentativas de suicídio como reverso de uma antiga capacidade de felicidade extraordinariamente intensa.
Sua alegria anterior aproximava-se do delírio e precisava ser descarregada em caminhadas e na criação literária, como se sua intensidade ultrapassasse aquilo que podia ser compartilhado diretamente com os outros.
O colapso dessa capacidade excepcional de felicidade é comparado ao desespero coletivo que sucede ao fim de um período de prosperidade, indicando que alegria extrema e desespero podem constituir momentos opostos de uma mesma estrutura afetiva.