A insuficiência ontológica da identidade pessoal encontra seu paliativo mais comum na aquisição de uma identidade de empréstimo, pois somente pela imitação de outro a personalidade consegue constituir-se desde a infância, quando uma figura geralmente parental funciona como tutor e fornece o modelo capaz de unificar tendências dispersas na estrutura aparente de um eu.
A máxima atribuída a Ravel, segundo a qual se deve copiar e verificar se ainda assim se permanece sendo si mesmo, pode ser generalizada psicologicamente como princípio da constituição da personalidade.
A imitação não apenas confirma uma existência já constituída, mas participa originariamente de sua própria formação, de modo que aqueles que servem de modelos começam por constituir o eu que posteriormente parece autônomo.
A imitação do outro tende a prolongar-se na idade adulta, pois aquele que formou o eu deve continuar influenciando-o como o Deus cartesiano da criação contínua deve sustentar incessantemente o mundo; quando uma influência cessa, outra costuma substituí-la, modificando mais ou menos profundamente um eu que permanece sempre de empréstimo.
A incapacidade de existir por si mesmo conduz à apropriação da identidade de outro, cujo eu é adotado como próprio.
Esse processo comporta um paradoxo semelhante ao do dicionário, no qual cada palavra é definida por outra que remete sucessivamente a outras palavras ou retorna ao ponto inicial.
Como o modelo imitado possui ele próprio uma identidade recebida de outro, constitui-se uma cadeia potencialmente infinita na qual x imita y, y imita z e assim sucessivamente.
René Girard figura entre os autores modernos que mais explicitamente contestaram a autonomia do eu, considerando-a uma ilusão de origem cartesiana associada à “mentira romântica”, enquanto a verdade romanesca revelaria a dependência constante do indivíduo em relação a outra pessoa tomada como modelo, sobretudo por meio do “mediador do desejo”, cujas escolhas e desejos são imitados.
Só se deseja aquilo que um outro prestigioso deseja, como Dom Quixote só consegue admirar aquilo que Amadis de Gaula admira, e essa ausência de autonomia do desejo manifesta uma ausência mais radical de autonomia do próprio eu.
Se o indivíduo não consegue desejar por si mesmo, falta-lhe precisamente a liberdade de escolhas, decisões e desejos que permitiria sustentar a existência de um eu autônomo.
Dom Quixote renuncia não apenas a uma prerrogativa individual, mas à própria ilusão de individualidade e identidade pessoal.
Mesmo Merlin, invocado para explicar os fracassos e danos causados pelas aventuras quixotescas, constitui uma influência secundária dependente, em última instância, do universo de Amadis de Gaula.
O “Hamlet do distrito de Stchigry”, personagem de Memórias de um caçador, de Turguêniev, reconhece que sua vida inteira consiste em imitar os autores lidos e cumprir como uma lição prescrita atos como estudar, amar e casar-se, mas sua alegação de ter realizado tudo isso “contra a própria vontade” revela uma dificuldade decisiva.
As escolhas feitas sob pressão social não contrariam uma vontade pessoal anterior, porque nenhuma vontade autônoma diferente daquela fornecida pelo entorno chega a manifestar-se.
Seria mais preciso afirmar que o personagem se casou na ausência de vontade própria, assim como um trem segue até a estação seguinte quando nenhuma bifurcação lhe permite escolher outra direção.
O alegado “defeito congênito de originalidade” não constitui uma singularidade desse personagem, mas uma condição generalizável, assim como a ausência de identidade pessoal seria comum a todos.
A percepção de ser nulo, insignificante e banal diante do espelho pode, portanto, ser estendida universalmente a qualquer indivíduo que procure em si uma originalidade pessoal autônoma.
O eu só pode existir a partir do outro e por intermédio dele, pois o apoio fornecido pelo outro garante tanto sua formação quanto sua sobrevivência; em
Freud, esse apoio participa primordialmente da constituição da identidade sexual, enquanto em
Lacan e em leituras inspiradas por ele a questão mais fundamental é a constituição da identidade em sentido geral.
O apoio mediante o qual se constitui uma identidade de empréstimo apresenta-se sob duas formas distintas, determinadas pela natureza daquele que exerce a função de tutor.
Na primeira forma, o tutor é parental ou assimilável a uma figura parental, podendo ser qualquer pessoa que tenha cuidado do indivíduo, se interessado por seu destino ou adquirido sobre ele prestígio suficiente para tornar-se modelo de pensamentos e ações.
Amadis de Gaula exerce sobre Dom Quixote essa função de tutor universal, orientando aquilo que ele pensa e faz.
A análise lacaniana descreve a alienação constitutiva do eu em relação ao tutor, inclusive quando o modelo inicial parece ser o próprio indivíduo, pois a imagem de si captada no espelho já depende de uma exterioridade.
O eu recebe sua substância do “tu”, como indica a fórmula segundo a qual a identidade conjugal se confirma menos pela afirmação “sou teu marido” do que pela atribuição “tu és minha mulher”.
A coqueteria fornece, em Girard, um caso de mediação recíproca no qual A ama a si mesmo imitando B, que o ama, enquanto B ama A imitando o amor que A dirige a si próprio.
Tanto a pessoa coquete quanto o amante dependem inteiramente um do outro, e o conflito entre ambos deriva menos de diferenças incompatíveis que de uma excessiva semelhança produzida pela imitação mútua.
O desespero do amante e a coqueteria da pessoa amada crescem conjuntamente porque um mesmo desejo circula entre ambos e cada sentimento é copiado do outro.
Relações de amizade aparentemente fundadas em gostos e interesses comuns podem igualmente esconder uma estrutura assimétrica na qual um dos amigos permanece subjugado pelo outro.
Bouvard e Pécuchet oferecem um exemplo literário dessa possibilidade de forte ligação entre indivíduos cuja afinidade profunda é menor do que parece à primeira vista.
Na segunda grande forma de identidade de empréstimo, o tutor é amoroso, pois o sentimento de ser amado por quem se ama produz imediatamente a impressão de simplesmente ser e de possuir uma identidade pessoal cuja existência o amor recebido parece revelar, permitindo reformular o cogito cartesiano como “sou amado, logo existo”.
Nas Paixões da alma,
Descartes descreve o amor a partir da impressão natural de que cada indivíduo é incompleto e constitui apenas metade de um todo, de modo que a aquisição da metade faltante aparece como o maior dos bens imagináveis.
A imagem do ser humano como metade que procura a parte perdida já se encontra no Banquete de Platão, no mito de Aristófanes, no qual os seres originalmente inteiros foram divididos por Zeus e passaram a experimentar o amor como busca da unidade desfeita.
A expulsão bíblica do paraíso pode ser aproximada dessa mesma estrutura, na medida em que a solidão aparece como perda de uma identidade anteriormente compartilhada.
Estar sozinho não significaria, nessa perspectiva, regressar a si próprio, mas ser expulso de uma identidade real e perdida.
A metáfora da “metade da laranja”, presente de formas variadas em numerosas culturas, exprime popularmente essa concepção.
O amor correspondido reconstrói simbolicamente a identidade perdida e proporciona uma oportunidade privilegiada de experimentar aquilo que se imagina como identidade pessoal ou pré-identitária.
O chamado “dom de si” amoroso opera, assim, em sentido inverso ao habitual, pois não consiste primordialmente em entregar-se ao outro, mas em receber, por intermédio dele, um eu que antes não se possuía.
Como ambos podem experimentar simultaneamente essa recuperação imaginária de si, a ilusão tende a ser recíproca, e cada participante constrói sua própria identidade por meio da presença do outro.
A frase “Quando um de nós dois morrer, irei morar no campo” resume ironicamente a reciprocidade dessa estrutura amorosa, pois tanto o marido quanto a esposa poderiam formulá-la simultaneamente e considerar sua própria continuidade assegurada mesmo mediante o desaparecimento do outro.
A construção amorosa do eu realiza-se, assim, em certa medida à custa do parceiro, na medida em que cada um utiliza o outro como sustentação de sua própria identidade.
Além da metáfora da metade perdida,
Descartes também descreve o amor mediante a ideia de outro eu, ou alter ego, isto é, uma pessoa imaginada como possível continuação ou duplicação de si mesmo.
O alter ego sugere mais a figura do duplo que a da metade complementar e parece adequar-se espontaneamente à amizade tanto quanto ao amor.
A semelhança e a complementaridade, contudo, misturam-se frequentemente de maneira inseparável nas relações afetivas.
As disposições homossexual e heterossexual não constituem, nessa perspectiva, estruturas absolutamente opostas, pois ambas podem ser compreendidas como modalidades de uma mesma busca de recomposição identitária.
No mito aristofânico, as metades que recompõem os seres originários podem ser semelhantes ou diferentes e formar tanto pares homossexuais quanto heterossexuais.
Amor e amizade constituem, portanto, formas de um mesmo processo de reunificação, ora pela união com o semelhante, segundo o princípio do alter ego, ora pela união com o diferente, segundo o princípio da complementaridade.
O essencial do mito permanece a ideia de que o amor coincide com a reconstituição de uma identidade anteriormente fragmentada, tornando inseparáveis amor e formação da identidade pessoal.
O amor pode ser experimentado primordialmente como segurança, conforto e proteção, isto é, como a sensação de que tudo está bem, de que há provisões suficientes e de que se dispõe de um lugar tranquilo, concepção condensada na imagem de “uma moça para o verão”.
Embora pouco romântica e distante da concepção platônica do amante como ser sempre carente e em busca do que lhe falta, essa representação articula amor, felicidade, posse e identidade.
O amor identifica-se primeiramente com a felicidade.
Essa felicidade depende sobretudo do sentimento de ser amado, e não apenas do fato de amar.
O sentimento de ser amado fornece a impressão de possuir finalmente um eu próprio e uma identidade pessoal.
A definição espinosana do amor como alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior exprime a associação entre amor e felicidade.
A “surpresa do amor” em Marivaux consiste menos em descobrir que se ama do que em perceber inesperadamente que se é amado.
A experiência de ser amado fornece uma garantia existencial: se alguém me ama, então há aparentemente um eu que pode ser objeto desse amor.
Em sentido psicológico, a fórmula cartesiana “penso, logo existo” pode, portanto, ser substituída por “tu me amas, logo existo”.
A interrupção involuntária da relação amorosa confirma inversamente essa dependência, pois costuma desencadear uma crise de identidade.
Uma terceira forma de identidade de empréstimo manifesta-se na identificação com animais, fenômeno encontrado tanto em sociedades tradicionais, como entre os Aissaouas de Meknès que podem identificar-se com leões ou tigres, quanto em exemplos literários europeus.
La Bruyère descreve Diphile como alguém cuja obsessão por aves invade progressivamente toda a existência, até o ponto de ele sonhar que se torna pássaro, cria penacho, gorjeia, empoleira-se, muda de penas e choca ovos.
Essa metamorfose imaginária pode ser aproximada, ainda que ironicamente, das teorias deleuzianas dos “devires-animais”.
O sentimento de ser alguém encontra-se intimamente ligado ao sentimento de ter alguém ou alguma coisa, porque o objeto inicialmente desejado deixa de ser experimentado primordialmente como falta quando passa a ser considerado possuído, embora continue sendo amado.
No Banquete, Sócrates conduz Agatão à conclusão de que, se amar equivale a desejar, amar implica carecer daquilo que se deseja.
O objeto que sustenta efetivamente a identidade de empréstimo, entretanto, já não é apenas desejado, pois consiste na certeza de ser amado por quem se ama e, portanto, em algo considerado adquirido.
A posse amorosa funciona como provisão destinada a garantir a continuidade da própria existência, de maneira análoga à segurança fornecida por reservas materiais.
Descartes chega a descrever a conquista amorosa como “aquisição”, enquanto Harpagão, em O avarento, identifica de tal maneira amor e posse que fala de sua caixa de dinheiro como se falasse de uma amante.
A mesma estrutura une posse e identidade pessoal, pois o desaparecimento daquilo que se possui ameaça imediatamente a certeza de quem se é.
Ao descobrir o desaparecimento de sua caixa, Harpagão declara estar com o espírito perturbado e já não saber onde está, quem é ou o que faz, exprimindo diretamente a passagem da perda do objeto possuído para a perda da própria identidade.
Em Andrômaca, de Racine, Orestes, repelido definitivamente pela mulher que ama após ser coberto de insultos, experimenta igualmente sua desorientação como dúvida acerca da própria identidade.
Orestes interroga-se sobre aquilo que vê e sobre se a figura diante dele é realmente Hermione, revelando a ruptura de suas coordenadas habituais.
A pergunta sobre para quem corre o sangue que acaba de derramar mostra que os próprios atos já não conseguem fornecer-lhe um lugar estável.
Ao aceitar provisoriamente a acusação de ser traidor e assassino, Orestes vê sua identidade submetida à definição que lhe é imposta pela pessoa amada.
A pergunta sobre se Pirro está realmente morto e se ele próprio ainda é Orestes culmina a associação entre perda amorosa e colapso da certeza de si.
A perda do objeto amado e considerado possuído provoca o naufrágio de uma identidade tomada erroneamente como bem pessoal, mas que dependia inteiramente do amor de outra pessoa.
O indivíduo abandonado entra então num estado de desorientação caracterizado pela ausência de situação, como ocorre com Harpagão, Orestes ou outras figuras que perdem o suporte exterior de sua identidade.
André, em Tan callando, de
Valéry Larbaud, vive a interrupção de sua relação amorosa como queda para fora do mundo, comparável a cair de uma montanha, de um trem ou de um navio em movimento.
Monsieur Parent, de Maupassant, constitui um exemplo extremo porque sua identidade íntima parece depender inteiramente da esposa Henriette, do filho Georges e do amigo Limousin, todos considerados fontes de amor e componentes simultâneos de seu ser e de seu ter.
A descoberta de que a esposa se casara apenas por dinheiro, mantinha relação com Limousin e que este era o verdadeiro pai de Georges destrói de uma só vez toda a estrutura de identidade que sustentava Monsieur Parent.
Depois de expulsar sua falsa família, ele permanece privado de qualquer pessoa que confirme sua existência pessoal.
Como sua condição de rentista também o dispensa de uma atividade profissional capaz de fornecer-lhe uma função social consistente, passa cerca de vinte anos ocupado apenas em não ser ninguém.
O aspecto mais significativo dessas falências consiste na fusão entre o sentimento de não possuir mais nada e o sentimento de não ser mais nada, como se a perda da identidade de empréstimo reconduzisse o indivíduo à mera identidade social anterior.
A identidade social continua existindo, mas já não é amparada pela crença numa identidade pessoal e pré-identitária subjacente.
Daí resulta uma sensação simultânea de leveza dolorosa, peso e irrealidade, semelhante em grau agravado àquela observada na psicose melancólica.
O indivíduo pode então prosseguir mecanicamente nos rituais da vida social como um autômato, comparável a um corpo morto no qual algumas atividades reflexas ainda continuassem funcionando.
O colapso de uma identidade de empréstimo pode chegar a produzir uma perda de identidade em sentido clínico, como a loucura de Harpagão ou Orestes, a identificação integral de Diphile com um pássaro ou a amnésia total, fenômenos que aparentemente poderiam contestar a tese de que não existe identidade pessoal.
O paradoxo megárico do Cornudo afirma falaciosamente que se possui tudo aquilo que não se perdeu e, como alguém nunca perdeu chifres, deveria possuí-los.
A inversão do argumento possui, entretanto, força real: só pode ser perdido aquilo que anteriormente se possuía.
A possibilidade de perder a identidade poderia, portanto, parecer demonstrar que uma identidade pessoal realmente existia antes da perda.
A resposta consiste em distinguir aquilo que efetivamente se perde: não uma identidade pessoal ou pré-identitária, mas a identidade social, única suficientemente real para poder desaparecer.
O fantástico permite imaginar outra modalidade de perturbação identitária na qual a identidade social permanece intacta apesar de uma modificação corporal parcial, como ocorre em A bela imagem, de Marcel Aymé, cujo protagonista conserva sua história social enquanto seu rosto inexplicavelmente se torna mais jovem e sedutor.
Raoul Cérusier procura aproveitar a transformação ao mesmo tempo que protege as aparências sociais, sobretudo diante da esposa.
A existência simultânea de dois registros corporais ameaça fazer surgir publicamente dois personagens incompatíveis e, por isso, exige a reconstrução de uma aparência social coerente.
A narrativa evidencia a fragilidade de uma identidade fundada no consenso coletivo e na confiança concedida a documentos e fotografias de identificação.
Situação semelhante aparece em O coronel Chabert, de Balzac, cujo protagonista não consegue fazer reconhecer sua identidade social verdadeira por não possuir documentos capazes de comprovar sua história extraordinária.
A dupla identidade de Raoul Cérusier permite aproximar a ficção fantástica dos problemas da dupla personalidade e das chamadas personalidades múltiplas, nas quais uma personalidade considerada básica seria fragmentada em diferentes configurações comportamentais.
A dupla personalidade aproxima-se da representação de uma cisão esquizofrênica do eu, como nas figuras do ventríloquo de No coração da noite ou da menina de O exorcista.
A personalidade múltipla pode ser interpretada antes como sucessão de diferentes formas de apresentação de caráter histérico.
Em ambos os casos, aquilo que se evidencia é uma perturbação mais ou menos profunda da personalidade social.
Nenhuma dessas perturbações fornece, entretanto, informação sobre uma suposta identidade pessoal escondida atrás da identidade social afetada.
A identidade de empréstimo é falsa na medida em que não exprime um fundo pessoal próprio, mas ao mesmo tempo fornece informações efetivas sobre a identidade social daquele que a assume, pois o simples fato de precisar tomar de outro os materiais necessários à constituição de si revela a carência originária de qualquer identidade pessoal.
A noção contemporânea de “verdadeiro-falso” permite caracterizar essa estrutura: documentos podem ser falsos quanto à pessoa cuja identidade apresentam e verdadeiros quanto à autoridade legítima que os produziu.
Da mesma maneira, a personalidade de empréstimo é falsa por não proceder de um fundo individual autônomo, mas verdadeira por derivar de uma pessoa real cujos modos, gestos e comportamentos são efetivamente apropriados.