Montaigne sugere, na Apologia de Raimond Sebond, uma definição da verdade filosófica tão desconcertante quanto pertinente: ele não se persuade facilmente de que Epicuro, Platão e Pitágoras tenham apresentado seus Átomos, suas Ideias e seus Números como coisa líquida e certa (pour argent comptant), pois eram sábios demais para fundar artigos de fé em matéria tão incerta e discutível; em meio à obscuridade e à ignorância do mundo, cada um desses grandes personagens procurou trazer uma imagem qualquer de luz, com invenções de aparência ao menos agradável e sutil, desde que, ainda que falsas, pudessem manter-se contra as oposições contrárias.
A verdade enunciada pelos filósofos, a mais aguda, a que serve há milênios para designar seu pensamento, é uma verdade de que nenhum deles se disporia a ser garante ou “autor”, no sentido do latim auctor, que significa ao mesmo tempo garante e produtor.
O produtor, isto é, o filósofo, mostra-se desconfiado dos próprios melhores produtos: Pitágoras não crê nos números, Platão não crê nas ideias, Epicuro não crê nos átomos.
Ao contrário do fanático, possui sabedoria bastante para não defender obstinadamente uma verdade que enunciou, mas cujo caráter duvidoso conhece talvez melhor que ninguém;
Montaigne sugere, em outra passagem, que o ardor nascido do despeito ou da obstinação, ou o interesse da reputação, levam tal homem a sustentar até o fogo uma opinião pela qual, entre amigos e em liberdade, não aceitaria escaldar a ponta do dedo.
Que um filósofo seja menos persuadido que qualquer outro da verdade que professa parece paradoxal, mas é indubitável e decorre da própria natureza da “verdade” filosófica.
É da natureza de toda verdade ser duvidosa: todo fato, por simples que seja ao ocorrer, torna-se incerto e vago ao ser convocado ao tribunal da justiça ou da memória coletiva, e uma verdade científica desgasta-se ao contato de concepções posteriores que a interpretam de outro modo, de sorte que não há, propriamente, “ciências exatas”, salvo as matemáticas, que renunciam a toda verdade de fato e se contentam em acordar conclusões com premissas.
O historiador e o físico, porém, evocam fatos indubitáveis, mesmo incapazes de propor versão certa e definitiva: as interpretações da Revolução Francesa ou da lei da queda dos corpos são e talvez sempre serão controversas, mas é impossível duvidar do fato, pois ambas são verdadeiras, a primeira quando ocorreu, a segunda quando foi concebida, e podem invocar, como diria
Hegel, certo “momento” de verdade.
O próprio das verdades filosóficas é nunca poder invocar semelhante “momento de verdade”: sendo a filosofia ciência dos problemas insolúveis, ou ao menos não resolvidos, como dizia Brunschvicg, suas soluções são necessariamente duvidosas, a tal ponto que uma verdade certa deixaria de ser filosófica e um filósofo persuadido da verdade que propõe deixaria de ser filósofo, embora possa estar razoavelmente persuadido da falsidade das teses que critica.
Esse princípio de incerteza serve de critério para distinguir verdadeiros e falsos filósofos: o grande pensador é sempre reservado quanto ao valor das verdades que sugere, ao passo que o filósofo medíocre se reconhece por permanecer persuadido da verdade das inépcias que enuncia.
Pode-se perguntar em que consiste o interesse de uma verdade filosófica necessariamente promessa à dúvida e privada dos atributos tradicionais da verdade.
O interesse de uma ideia nunca se confundiu com o conhecimento assegurado de sua verdade, assim como o interesse de um fato não se confunde com o conhecimento de sua natureza: o fato da sexualidade e o universal reconhecimento de seu interesse sempre conviveram com seu caráter obscuro e incompreensível, do qual dão testemunho
Freud, Georges Bataille,
Lacan e, antes deles,
Schopenhauer; toda realidade interessante é, como toda verdade profunda, ambígua, reconhecida por todos e desconhecida de cada um.
O interesse principal de uma verdade filosófica está em sua virtude negativa, sua potência de expulsar ideias muito mais falsas que a verdade que enuncia a contrario: se não enuncia por si nenhuma verdade clara, denuncia grande número de ideias tidas abusivamente por verdadeiras e evidentes, como a esponja do quadro-negro, da qual só se exige que apague bem.
Uma verdade filosófica é de ordem essencialmente higiênica: não proporciona certeza, mas protege o organismo mental contra os germes portadores de ilusão e loucura.
A incerteza inerente a tais verdades, que é sua fraqueza, é também sua força: o trabalho da dúvida só tem poder sobre o que se dá por certo e seguro, sendo inteiramente ineficaz contra o que se apresenta como incerto, pois uma verdade incerta é necessariamente irrefutável, e a dúvida nada pode contra a dúvida.
Por isso
Montaigne diz que o próprio de toda grande “invenção” filosófica é “manter-se contra as oposições contrárias”: um pensamento sólido defende-se não só contra as oposições, mas sobretudo contra toda desnaturação e interpretação errônea, como diz Samuel Butler em A vida e o hábito: uma verdade que não é sólida o bastante para suportar que a desnaturem e maltratem não é de espécie muito robusta.
O mesmo vale para as traduções, que, por detestáveis que sejam, só amenizam, sem anular, a potência expressiva de um texto de qualidade; resistir à tradução-traição, ao menos em parte, é sinal infalível da qualidade de um texto.
O caráter incerto das mais profundas verdades filosóficas explica que proposições formalmente contrárias, até contraditórias, possam ser tidas por igualmente pertinentes: nada mais justo do que o que dizem do amor Platão em O Banquete e Lucrécio em De rerum natura, e nada mais diametralmente oposto.
Essa coexistência pacífica das verdades contrárias explica-se não pela fantasia hegeliana de um saber absoluto que reconcilie todos os enunciados, mas pela incerteza de cada um: tidas por definitivamente adquiridas, as verdades filosóficas se excluem; tidas por duvidosas e aproximativas, toleram-se mutuamente.
Não há razão para interpretar divergências de doutrina como oposição, estimando contraditória uma ideia que é apenas diferente;
Nietzsche observa, no início de Além do bem e do mal, que a crença nas oposições de valores é a crença fundamental dos metafísicos, e que talvez o valor das coisas boas e veneradas resida em se aparentarem, misturarem ou confundirem insidiosamente com coisas más e aparentemente opostas, por serem talvez da mesma natureza.
A verdade filosófica só vale por ser incerta e só possui virtude indiscutível a medicinal, como mostra o materialismo de Epicuro e Lucrécio, exemplar por ser ao mesmo tempo insustentável quanto à sua verdade própria e salutar quanto à soma de erros e absurdos que revoga.
As duas máximas fundamentais do epicurismo, assimilar a verdade à existência material e o bem à experiência do prazer, decepcionam toda expectativa de elucidação profunda, mas a tentativa de assimilar a verdade a outra coisa que a matéria, e o bem a outra coisa que o prazer, leva em geral a enunciados muito mais suspeitos e absurdos.
Como filosofia crítica, o materialismo é talvez o pensamento mais elevado; como filosofia “verdadeira”, o mais trivial; como nota
Nietzsche no aforismo 9 de Além do bem e do mal, em eco a
Montaigne, uma filosofia deixa de ser crível quando começa a crer em si mesma.
A força da filosofia epicurista, como de toda grande filosofia, não é alcançar verdade profunda e certa, mas conseguir ater-se ao menor dos erros; o autor subscreve a declaração de um personagem de O clube dos negócios estranhos (Club des fous), de G. K. Chesterton, embora o autor a recuse logo depois: se é preciso ser materialista ou insensato, escolhe-se o materialismo.
Uma verdade duvidosa é preferível a uma aparentemente segura também porque esta inclina mais à loucura de querer obter assentimento universal, se necessário pelo ferro e pelo fogo: a verdade duvidosa dispensa confirmação ou infirmação pelo real, ao passo que a tida por certa se expõe ao desejo obsessivo de verificação pelos fatos; o homem da dúvida deixa cada um repousar em paz, o da certeza não descansa até bater à porta de todos.
A virtude adjacente de um discurso minimalista e incerto é ser inofensivo e pouco comprometedor, incapaz de servir a qualquer causa, enquanto um discurso assegurado pode ser sempre suspeito de preludiar alguma cruzada; a “segurança” de um discurso filosófico reside em seu caráter ao mesmo tempo crítico e inutilizável.
Se a aptidão principal da filosofia é denunciar erros mais que enunciar verdades, sua função maior é menos aprender que desaprender a pensar.
A burrice fornece contraprova: consiste não em preguiça de espírito, como se pensa, mas em devassidão desordenada de atividade intelectual, de que dão testemunho Bouvard e Pécuchet, heróis modernos e indiscutidos da sandice.
O interesse pelas “coisas da inteligência”, como se diz em A bela Helena, de Offenbach, é mais frequentemente marca de espírito medíocre que de espírito avisado, e é com razão, não por coqueteria, que
Montaigne, o mais penetrante dos pensadores franceses, declara ter o espírito lento.
A superestimação das funções intelectuais é tal que os homens, que temem ser tidos por impotentes em matéria sexual, temem ao menos tanto ser tidos por imbecis, como se confessar falta de inteligência fosse perder toda a honra;
Descartes ilustra a reivindicação universal de inteligência, tão obstinada quanto absurda, na primeira frase do Discurso do método: o bom senso é a coisa mais bem repartida do mundo, pois cada um pensa estar tão bem provido dele que mesmo os mais difíceis de contentar não costumam desejar mais do que têm.
Essa inflação dos valores puramente intelectuais, manifesta nas tentativas de separação radical entre corpo e espírito, é atribuível a uma fantasia megalômana, oriunda do anseio, hoje considerado pelos psiquiatras centro da neurose obsessiva, de cortar as pontes entre a natureza do homem e a de qualquer outra coisa, animal ou matéria inanimada: fantasia de arrivista, de quem se elevou por sua inteligência muito acima da origem animal e se esforça por fazer esquecer a ascendência verdadeira.
Há absurdo em dar mais valor à representação das coisas que à experimentação delas, à prova de sua intensidade trágica ou jubilatória, pois é largar a presa pela sombra julgar que o conhecimento da realidade supera a riqueza da própria realidade.
Muitos falsos sábios só chegam à paz da alma por uma espécie de anestesia geral diante da realidade, insensibilidade ao real que os torna incapazes de temer e de desejar, como Paul
Valéry, que confessa ter feito de seu espírito um ídolo, sem ter achado outro; o interesse pela só inteligência traduz incapacidade de interessar-se por qualquer coisa, incapacidade de que Bouvard e Pécuchet já fazem a dura experiência, o que lembra o laço sutil que aproxima a inteligência pura da burrice absoluta.
Um personagem de Hergé, Séraphin Lampion, que encarna a vulgaridade total, diz em As joias da Castafiore que não é contra a música, mas de dia prefere um bom chope (demi); a fórmula, com “inteligência” no lugar de “música”, seria adotada por
Montaigne, que diz dos “homens de saber”: “Eu os amo bem, mas não os adoro.”
O princípio de incerteza liga-se à crueldade porque a incerteza é cruel, sendo a necessidade de certeza premente e aparentemente indesarraigável na maioria dos homens: ponto misterioso da natureza humana é a intolerância à incerteza, que leva muitos a sofrer os piores males reais em troca da esperança, ainda que vaga, de um resto de certeza.
O mártir, incapaz de estabelecer ou sequer definir a verdade de que se diz certo, resolve testemunhá-la, como indica a etimologia de “mártir”, exibindo seu sofrimento: “sofro, logo tenho razão”, como se a prova da dor bastasse para validar o pensamento, ou antes a ausência de pensamento, em nome do qual se diz pronto a sofrer e morrer.
Essa confusão da causa a que se sacrifica explica o caráter insaciável do amador de sofrimento, ao contrário do amador de prazer, que pode ser saciado: nenhuma causa estando realmente à vista, nenhum sofrimento a estabelecerá, daí a escalada de suplício que A. Aymard e J. Auboyer evocam com humor: houve voluntários do martírio, como os cristãos da Ásia que, sob Cômodo, se apresentaram tão numerosos ao procônsul que este, após algumas condenações, os dispensou convidando-os a recorrer às cordas e aos precipícios.
Só se pode louvar o liberalismo desse procônsul que, incapaz de satisfazer a todos, consente por caridade em fazer supliciar ao menos alguns dos suplicantes.
O mais desconcertante nesse gosto da certeza é seu caráter abstrato, formal, insensível ao que existe realmente e ao que pode ser efetivamente doloroso ou gratificante.
Nietzsche opõe à riqueza da realidade o caráter “pobre” e “vazio” da certeza: “Concedei-me uma só certeza, ó deuses”, é a prece de Parmênides, ainda que uma simples prancha sobre o mar da incerteza, larga apenas o bastante para dormir; guardai para vós tudo o que é devir, as formas variegadas, floridas, enganosas, encantadoras, vivas, e dai-me só a pobre certeza toda vazia.
Pouco importa que uma certeza informe algo de real: pede-se-lhe apenas que seja certa; por isso o aderente fanático de uma causa se reconhece por ser, no fundo, totalmente indiferente a ela e fascinado apenas pelo fato de que ela lhe parece, num dado momento, poder ser tida por certa.
Um marxista convicto presta pouca atenção às teses de
Marx, um stalinista convicto pouca atenção à realidade histórica e psicológica de Stálin: o que conta é a ideia abstrata de que o marxismo é verdadeiro ou de que Stálin tem razão, independente do que escreve
Marx ou faz Stálin; a adoração de uma verdade acompanha-se sempre de indiferença ao conteúdo dela.
Fanáticos que passam a duvidar de seus ídolos sucessivos podem achar apaziguamento na devoção a uma causa humilde mas indiscutível, como a verdade aritmética: quem creu em tudo e duvidou de tudo pode fazer, no fim da carreira, excelente contador, e Bouvard e Pécuchet, após tentarem de tudo, deviam voltar, segundo o projeto de Flaubert, ao ofício inicial de copistas escrupulosos e irrepreensíveis.
O prazer de prejudicar os próximos, muitas vezes sentido como prioritário ante o de agradar a si mesmo, procede talvez da mesma idolatria da certeza: do sentimento confuso de que o outro sentirá desprazer com toda certeza, enquanto não se está sempre certo do prazer que se poderia sentir.
A indiferença do fanático ao próprio fanatismo explica o paradoxo de que a obstinação em sustentar uma causa se acompanhe sempre de total versatilidade, pois é uma só coisa ser crédulo e incrédulo, fanático e versátil: o ato de fé é em geral compensação provisória da incapacidade de crer, e todo fanático é um cético infeliz e envergonhado de sê-lo; o homem é em geral crédulo por ser incrédulo, fanático por ser versátil.
Spinoza, depois de Maquiavel e Hobbes, observa esse laço entre credulidade e incapacidade de crer de fato: pela causa da superstição que assinalou, os homens lhe são sujeitos por natureza; ela deve ser extremamente diversa e inconstante, como as ilusões que lisonjeiam a alma humana e as loucuras a que ela se deixa arrastar; só a esperança, o ódio, a cólera e a fraude podem assegurar-lhe a manutenção, pois não tira origem da Razão, mas da Paixão, a mais agente de todas; assim, quanto os homens se deixam prender por toda sorte de superstição, tanto é difícil fazê-los persistir na mesma, e o vulgo, sempre igualmente miserável, nunca acha apaziguamento e só se agrada do que é novo e ainda não o enganou.
O gosto da certeza associa-se com frequência ao gosto da servidão, que se explica, como se poderia dizer parodiando La Bruyère, menos por uma propensão incompreensível à servidão em si que pela esperança de ganhar um pouco de certeza em troca de um ato de submissão àquele que se diz garante da verdade, sem nada revelar dela.
Incapazes de ter algo por certo e igualmente incapazes de acomodar-se à incerteza, os homens preferem entregar-se a um mestre que se afirma depositário da verdade a que eles não têm acesso: como Moisés diante dos hebreus, Jacques
Lacan diante de seus fiéis, o suposto filho do carcereiro diante dos prisioneiros, no aforismo 84 de O andarilho e sua sombra, de
Nietzsche, ou o guardião da lei na parábola de Kafka, que aceita todas as propinas sem permitir a ninguém desvendar-lhe o segredo, diante do “homem do campo”.
Em vez de assumir a ignorância, preferem trocar a liberdade pela ilusão de que alguém pensa por eles e sabe o que não conseguem saber; a adesão a uma causa, o fanatismo em todas as suas formas, é menos obra de quem se filia que da pessoa intermediária e fantasmática em nome da qual se opera a filiação.
O fanático não crê em nada; crê naquele ou naquela de quem pensa confusamente que creem em algo: não sou eu que creio, é Ele, e por isso creio nele, embora nada saiba dele nem do que Ele sabe.
Essa crença por procuração diz muito sobre a credulidade humana: esta não resulta de uma propensão natural a crer, mas, ao contrário, de uma total e intolerável incapacidade pessoal de crer em qualquer coisa.