A crítica do poder ocupa muito os filósofos, sobretudo os franceses há várias décadas, às vezes com exclusividade, a ponto de um observador superficial concluir que refletir e acusar são hoje a mesma operação.
Duas características das empreitadas atuais de libertação do homem pela crítica do poder são incômodas, no sentido de impedirem que se adira plenamente a elas, seja qual for o fundamento da causa e a honradez de seus defensores.
O primeiro ponto incômodo é que a crítica do poder se dá pelo exato contrário do que é: apresenta-se como afirmação do que é “bom” (na linguagem bobinha e reveladora do bebê), quando se limita a detectar o que reconhece como “mau”.
Trata-se de um embaralhar de cartas simples e, por isso mesmo, eficaz, que sugere o fantasma de uma positividade pela mera exibição obstinada de seu avesso negativo, pois nada de positivo sai do negativo enquanto tal: concluída a lista das coisas más, ainda não se disse uma palavra em favor das boas.
A afirmação da existência em geral confunde-se assim com a denúncia de toda existência particular, sempre desnaturada pelo poder, de modo que dizer sim à existência “autêntica” equivale a dizer não a tudo o que existe.
Nietzsche foi chamado em socorro nesse combate duvidoso: depois do
Nietzsche “de direita”, gerador dos fascismos, surgiu a figura bizarra de um
Nietzsche “de esquerda”, invocado por quem tem coceira de sacudir instituições e poderes estabelecidos.
Um sim que só ganha consistência pela energia de um não, e que aprova apenas na medida em que desaprova, não é a palavra aprobatória no sentido nietzschiano, mas a palavra reativa por excelência, a última palavra do ressentimento.
O verdadeiro não nunca diz não: diz sempre sim, mas um sim que quer dizer não, um não disfarçado de sim, pois a essência da negatividade não é dizer não, e sim nada saber dizer, nem o não a que aspira e que poria fim a seus sofrimentos.
Assim em
Sêneca, nas múltiplas definições sempre negativas que dá a Lucílio do summum bonum, lugar vazio e noção informe que seria incompreensível sem as negações que a constituem às avessas: o sábio é quem nada quer, nada deseja, nada teme, de nada sofre.
O “bom” (bonum) aparece como o conjunto das denegações do “mau” cuja soma (summum) figura, e seria interessante fazer nas Cartas a Lucílio o balanço numérico de termos como desprezar, recusar, retirar-se, considerar nulo, matéria que constitui, para
Sêneca, a suprema positividade da filosofia.
Dizer sim a tudo confunde-se assim com dizer não a qualquer coisa, ou melhor, dizer não a todas as coisas toma a máscara de uma aceitação geral fundada na recusa de cada coisa em particular, passagem de um ódio generalizado a um amor abstrato do todo, em que o não categórico assume o aspecto de um sim hipotético (sim, mas com a condição de suprimir tal coisa, depois outra, até a extinção do mundo).
O ódio é impotência, não só de amar, mas sobretudo de odiar, o que é seu cúmulo e seu inferno.
Costuma-se ser odioso não pelo que se é, mas pelo que se tenta passar por aquilo que não se é, e o ódio, em primeiro lugar, não é odioso por odiar, mas por não ter coragem de ser ele mesmo e só aceitar aparecer sob a cor de seu contrário, como o amor aos outros ou o interesse geral.
O desagradável no ódio é menos sua potência negativa que a impotência de assumir-se como tal: falta-lhe um pequeno suplemento de ódio para ser plenamente ele mesmo e, assim, estimável, e sua falha característica é ser não excessivo, mas insuficiente.
Pela mesma razão, o processo do poder movido pelos promotores modernos não alcançará seus fins, por falta de convicção de acusadores destituídos de amor, mas insuficientemente carregados de ódio para abalar o edifício, incapazes de diabolismo no sentido goethiano, de ser “o espírito que nega”.
A filosofia moderna, como pensamento crítico devotado à denúncia da opressão, reencontra a inspiração de
Sêneca e do estoicismo: tendência à negação in petto do que existe, sem os meios materiais e intelectuais, isto é, sem a potência nem o desejo, de pô-lo realmente em causa.
Ideal especificamente estoico é a ideia obsessiva de contrariar o poder vigente, dizer-lhe a tolice e a inanidade e afirmar-se com veemência mais livre e mais sábio, mesmo sob tortura ou na agonia: ideal de pequeno odiento, à maneira do “pequeno pervertido” (petit pervers), categoria em que a administração militar reunia os recrutas cuja rebeldia se manifestava em comportamento contrário às ordens, mas de efeitos limitados demais para causar tumulto geral ou justificar dispensa.
É questão mais de sensiblerie que de reflexão: recusam-se os efeitos de detalhe sem recusar a coisa mesma, de modo que a crítica do poder não ataca o poder enquanto tal, mas alguns de seus aspectos pontuais, e é difícil imaginar que o interesse da investigação filosófica se esgote nessa reação negativa, ou que essa alergia seja a mola da afirmação mais positiva e decidida.
O segundo ponto incômodo nas apologias modernas do que contraria o poder e suas formas de opressão concerne à própria noção de poder, interrogada quanto ao sentido literal do verbo “poder”, ambíguo entre duas nuanças: can e may em inglês, können e mögen em alemão.
A diferença separa o poder como potência de agir, no sentido spinozista, e o poder como resultado de uma autorização, da suspensão de uma proibição, e o que se pode fazer resulta de dupla condição: saber fazê-lo sozinho e estar autorizado a isso.
O segundo poder não implica o primeiro: pode-se ser autorizado a atravessar o Canal da Mancha a nado sem ser capaz de fazê-lo, e, na anedota de André Gide, há grande diferença entre poder ter uma moça no sentido de may e no de can, pois a permissão não engendra a ereção, e alguns dizem até que lhe é contrária.
A crítica do poder de Estado confunde de bom grado os dois sentidos, como se a suspensão dos interditos devesse acarretar automaticamente potência de agir, e como se a repressão de uma pulsão implicasse, ao ser levantada, a existência e a força dessa pulsão, o que carrega demais o Estado e descarrega demais a si mesmo.
A liberdade de agir é excelente, mas não engendra por si só potência alguma: suprimir constrangimentos libera forças já existentes sem suscitar nenhuma, e as forças inexistentes parecem mais numerosas que as não toleradas; Stravinsky dizia que sua liberdade seria tanto maior e mais profunda quanto mais estreitamente limitasse seu campo de ação e se cercasse de obstáculos, pois o que tira um embaraço tira uma força.
A crítica do poder confunde-se assim com as ambições de Perrette na fábula de La Fontaine, A leiteira e o pote de leite: esperar obter tudo desde que nada o proíba, passagem mágica do may ao can.
Ninguém impede que se torne rainha da Espanha, logo vai tornar-se rainha da Espanha, sonho igual ao de madame Bovary ao pensar que nada impede um tenor de ópera de cantar, não para a sala inteira, mas para ela em particular: uma loucura a toma, ele a olhava, com certeza.
Se lhe é permitido ser tudo o que não a impedirão de ser, pode tornar-se, já amanhã, tudo o que quiser, ou melhor, já o é, e um estremecimento de alegria descontrolada derruba o pote, dobrando a finados as esperanças, sem que a suspensão dos interditos lhe tenha trazido benefício algum.
O fracasso não resulta de imprevisto, mas de erro na origem, de falha de raciocínio que a lançou em beco sem saída ao confundir liberdade e poder, contando que bastaria alcançar a primeira para obter o segundo.
O raciocínio de Perrette (sou o que não me impedem de ser e tenho o que não me proíbem de ter) termina em cântaro quebrado e na humilhante repreensão do marido, e o fracasso é não acidental, mas normal.
Mesmo que tivesse dominado a emoção e levado o leite à cidade, ela nada teria ganho além de um pouco de leite e continuaria leiteira: a causa da decepção está na natureza da esperança e num vício do raciocínio, pois ninguém impede Perrette de ser rainha e, no entanto, ela não se torna rainha.
O que a “impede” de deixar sua condição não vem de ninguém que se possa incriminar, e é justamente o que resta da operação depois do pote quebrado: a própria Perrette, como suplemento insuportável uma vez dissipadas as ilusões, e ainda “em grande perigo de ser surrada”.
Segundo
Kierkegaard, o insuportável não é não ter se tornado César, mas esse eu que não se tornou; é não poder desfazer-se do próprio eu, e o mal de Perrette foi ter esperado tornar-se outra, concluindo do fato de nada lhe ser interditado a possibilidade de deixar de ser Perrette.
La Fontaine concluía de igual modo: se um acidente me faz voltar a mim mesmo, sou “gros Jean comme devant” (o mesmo João de sempre).
A ilusão de Perrette é confundir poder e não proibição, concluindo aquele pela graça desta, ideia de um benefício ligado ao não entrave, que é aproximadamente a ideologia do jejum como hoje se difunde: pretender nutrir-se à força de não comer e esperar um “aumento da potência de agir do corpo” (Spinoza) da simples recusa dos alimentos oferecidos pelo ambiente.
O jejuador, como o habitual crítico do poder, é antes de tudo um grande recusante: recusa as convenções sociais (paralisa os rituais, abalando a célula familiar privada de seu momento de reunião, a hora das refeições), os circuitos comerciais (parasita o escoamento dos produtos, abalando o sistema capitalista) e a sociedade em geral, ao constituir uma microssociedade elitista de jejuadores, “corpo distinto” nos dois sentidos, que recusa qualquer compromisso com a multidão repugnante dos “comedores”.
O mesmo se poderia dizer, com nuances, da ideologia dos movimentos ditos de “ecologia” ou de “defesa dos consumidores”.
A crítica do alimento aparenta-se à do poder por analogia mais profunda: tomar por positivo o que é puramente negativo e julgar confusamente que da soma das recusas surge miraculosamente o aceitar e amar o que é bom, quando “bom” significa apenas o que não é mau e, se tudo é mau, nada é bom.
O ecologista ao escolher o jantar sonha só com tudo o que não comerá, como se a lista dos pratos excluídos bastasse para compor um cardápio, e os méritos de um produto se resumem não ao que ele é, mas a tudo o que não é, de onde se infere que o produto ideal seria aquele em cuja composição não entrasse componente algum.
O jejuador, na ponta avançada de sua ideologia, pretende não só recusar os alimentos, mas também, por isso mesmo, comer: seus jejuns são uma interminável comilança em que se ingere, um após outro, todos os pratos ao mesmo tempo em que são postos no índex, ilustração do trabalho misterioso que em
Hegel transforma o negativo em ser.
Ao prolongar demais o festim, chega o equivalente negativo da indigestão, a morte por inanição, ocorrida a alguns adeptos gulosos demais que pagaram caro, em pousadas modernas cujas tarifas são proporcionais ao que ali não se serve, o direito de morrer.
A filosofia do jejum inscreve-se, à sua revelia, numa longa tradição supersticiosa e religiosa: o jejum “laico” apenas toma o bastão da quaresma, com suas conotações morais e seu sistema de interditos, numa mesma operação de culpabilização do apetite, em que se identificam os germes de um ressentimento geral contra o desejo sob todas as formas.
Para quem não tem desejo, nada é mais insuportável que a existência do desejo no outro, que mostra a falha de seu raciocínio, pois esse outro, que persiste em desejar, não é menos vítima dos obstáculos que interditam em teoria o desejo, e a fonte do desejo não está na extinção das forças que lhe fariam obstáculo, mas no próprio desejo.
Quem se sente incapaz de desejo prefere condenar o desejo a reconhecer sua incapacidade, condenando assim a vida sob todas as formas, mesmo as mais sofisticadas, pois sem apetite não há vida, reprodução da vida, literatura, pintura nem música: Stravinsky observava a Manuel Rosenthal, que se preparava para reger A sagração da primavera, com que “apetite” entram os trombones em certo ponto da partitura.
Pode-se reconhecer certa virtude ao “jejum”, no sentido intelectual e físico, não por recusar os alimentos (positividade), mas por evacuar o negativo (os maus alimentos, que estreitariam o campo de ação em vez de ampliá-lo), como no dito “não como desse pão”.
Toda a questão é saber se tal fala é suscitada pela aparição de um mau alimento no lugar do esperado ou de um alimento qualquer, bom ou mau, que não serviria de alvo a um desejo ausente: se o indesejável o é por acidente (não responde ao desejo) ou por essência (não encontra desejo algum), ou ainda se o desejo é meio (visa um bem) ou fim (é bom em si).
A célebre fórmula de Valério em O avarento, aprovada por Harpagão mas não por Molière (é preciso comer para viver, e não viver para comer), é fórmula não da razão, mas do ressentimento, que proclama o ódio ao desejo: coma-se, pois é preciso, deseje-se, mas só o indispensável, permissão de viver com a condição de gozar o mínimo.
Géronte, em As artimanhas de Scapin, leva às últimas consequências o raciocínio odiento ao concluir do mínimo de gozo ao seu ponto requintado, a morte: “Eu te perdoo (isto é, permito que vivas) com a condição de que morras.”
O gozo (o comer, o beijar, o dormir) é autorizado enquanto indispensável ao exercício da vida, sim se for preciso e só se for preciso, e nessa ideia de que a ordem biológica autoriza sozinha o advento do gozo reside talvez o crédito de que gozam hoje a medicina e os médicos: decidir se é bom ou mau gozar, quando, onde e como.
A receita ou simples permissão médica entrega hoje uma espécie de carta branca que substitui sem prejuízo a bênção do padre ou o licet do juiz, e, faltando referência moral ou jurídica, a sociedade sempre recorrerá a alguma outra, no caso a médica.
A medicina de hoje, como corpo social, permanece tão ridícula quanto a de que zombava Molière, não por sua pretensão de distinguir o são do patológico, que ganhou galões desde o século XVII, mas pela pretensão, recente e talvez mais efeito de um apelo social (o vazio deixado pelas instâncias religiosas e jurídicas) do que de sua iniciativa, de distinguir o bem do mal, o conveniente do chocante.
O gozo do outro só é em geral tido por admissível na medida em que se reconheça, no próprio déficit de gozo, os efeitos de uma interdição ou opressão que não dizem respeito ao foro íntimo, mas à ordem política e social, daí a identificação mágica com o outro, que conclui da permissão de ter a de tê-lo de fato.
O raciocínio de Perrette encontra tantos campos de aplicação quantos atributos do verbo ser e objetos do verbo ter (serei feliz se não me impedirem de sê-lo, terei o prêmio da loteria se não me impedirem de tê-lo), e manifestava vigor tenaz na psiquiatria, ou antes na sua contestação, a “antipsiquiatria”, com livros caracteristicos publicados na esteira de Michel
Foucault: a reedição de Psiquiatria e antipsiquiatria, de David Cooper, Figuras da opressão, de Christian Delacampagne, e A linguagem da ruptura, de Michel Thévoz.
A ideia mestra dessas obras une-se à ideologia do jejum na esperança comum de passar milagrosamente do estado de não impedido ao de ser: como o jejuador é um comedor que a sociedade impede de comer a seu modo, o louco é um são de espírito que a sociedade impede de ser normal, opondo-lhe, se preciso, os muros de um asilo.
Segundo esses autores, o asilo cura menos do que suscita a doença que pretende curar, de modo que o problema da loucura se resolveria, em boa lógica, pela supressão das casas de saúde, como o da doença em geral pelo desaparecimento do corpo médico, como sugere o marinheiro Pencroff em A ilha misteriosa, de Júlio Verne: por que estaríamos doentes, já que não há médicos na ilha?
Nessa maneira algo demagógica de ver, o bem-estar do corpo e a saúde mental não dependem de disposições do sujeito, mas da complacência do ambiente (família, escola etc.), que ora tolera, ora interdita a plena fruição das faculdades, e daí a dicotomia bizarra e maniqueísta que só conhece dois grupos humanos: o dos cretinos e o dos loucos.
De um lado, os que se deixaram seduzir pela ordem social e colhem seus benefícios; de outro, os que recusam todo compromisso e pagam caro sua opção negativa.
Cabe perguntar ao antipsiquiatra a que grupo pertence: se responde cretino, a discussão acaba por acordo mútuo; se louco, igualmente; se nenhum dos dois, como é de prever, pede-se-lhe que considere sua posição e, por consequência, reconsidere seu propósito.
As observações precedentes não visavam defender o poder político estabelecido contra seus detratores, mas criticar certas formas de crítica a ele, e ele é indefensável por definição, pois o poder é arbitrário ou não é poder.
Como demonstraram filósofos do século XVII, a ideia de poder legítimo é contradição nos termos se por legitimidade se entende negação de todo caráter arbitrário.
Necessariamente arbitrário, o poder exprime-se num discurso muito particular, cujo cuidado fundamental não é legitimar o arbitrário, mas torná-lo invisível e imperceptível: só aparece como universalmente válido se aparece também sem autor assinalável, e por isso é sempre um discurso sem sujeito, como a vontade geral do século XVIII é a vontade de ninguém em particular, mas só daquele que fala e nela dissimula o seu “eu”.
O segredo do poder é ser sem fiador, sem outro auctor que ele mesmo, sem jamais alguém que nele fale, como pensadores modernos (Lyotard, Marin) o redescobrem a partir de estrita análise de seu texto.
Louis Marin propõe a leitura de alguns relatos exemplares: uma fábula de La Fontaine, passagens das Memórias de Retz, textos de Racine historiógrafo do rei, um conto de Perrault e um apólogo de
Pascal, exemplares porque ilustram o poder do relato e sobretudo porque sugerem que só há poder por intermédio de um relato.
“O relato é uma armadilha” (le récit est un piège): estabelece entre narrador e narratário relação em que o narrador se evapora e deixa ao leitor apenas enunciados brutos aparentemente independentes de toda enunciação, “colocação fora de circuito do dispositivo enunciativo”, de modo que “ninguém fala” e “os acontecimentos parecem contar-se por si”.
Enunciado sem enunciação caracteriza a voz do poder, tanto mais universal e imperiosa quanto menos alguém em particular parece nela se fazer ouvir, e essa voz anônima apaga também o caráter eventual do que narra: os acontecimentos são ocasiões de manifestação da onipotência e da onisciência do poder, que por sua sabedoria intemporal já possui a resposta adequada a todas as perguntas possíveis.
O poder se confirma assim numa história em que, a rigor, nada se passa.
Essa dupla denegação, do narrador e da história como conjunto de acontecimentos, é sensível nos textos de Racine historiógrafo de Luís XIV, no Elogio histórico do Rei sobre suas conquistas de 1672 a 1678 e nas notas de viagem que serviram à sua História do reinado de Luís XIV, esta perdida no incêndio da casa do sr. de Valincourt, onde Racine guardava seus manuscritos: ironia do destino que reduz a fumaça o relato do poder, seu próprio fundamento.
O episódio dá razão, a posteriori, ao ceticismo do rei, que, segundo o marechal d'Estrades citado por Primi Visconti, fazia pouco caso de seus historiógrafos e murmurava “Gazetas, gazetas!” ao ouvir trechos de sua história lidos na casa da sra. de Montespan.
No incêndio, Valincourt deu vinte luíses a um criado para tentar salvar os papéis de Racine, mas ele, talvez enganado pela fumaça e pelas chamas, só voltou com uma pilha de jornais velhos, justamente gazetas (uma coleção das Gazettes de France).
Mais exemplar ainda é a história do Gato de Botas (Chat botté) de Perrault, contada e comentada por Marin: um pobre coitado que nada possui, salvo o gato herdado do pai, obtém tudo pelas artimanhas do gato, primeiro a benevolência do rei, a quem o gato oferece caça “da parte de seu mestre, o marquês de Carabás”, depois terras, um castelo, o casamento com a filha do rei e a promessa de tornar-se rei.
A progressão lembra uma partida de xadrez vitoriosa, em que se tomam peões (um coelho, uma perdiz), depois peças (terras, o castelo do ogro), até investir o bastião real, xeque-mate, com “de brinde o prazer erótico”, e as forças iniciais eram o mais imponente conjunto de bens materiais de um lado e a total penúria de outro, só um gato que o dono pensava comer antes de morrer de fome.
Triunfa a causa absolutamente fraca contra a absolutamente forte porque o gato se pôs na escola sofística: privado de tudo, recorre às palavras, e a palavra, que tem provisoriamente o lugar da coisa que enuncia, acaba por confundir-se com ela, pois chamar-se “marquês de Carabás” quer dizer possuir traje, propriedades, domínio e castelo, e a falsa definição de nome será verdadeira definição de “coisa”.
É por uma palavra que o gato cria seu dono marquês, o faz senhor das terras do ogro, triunfa do ogro (como Loge de Alberich em O ouro do Reno), toma-lhe o castelo e põe o dono diante do rei e da filha, até torná-lo prestes a rei, sem título algum, com nada além de palavras, que valem um império, pois não há império que não repouse só em palavras.
O poder é arbitrário e não tem outra legitimidade que a audiência concedida a seu próprio dizer: se o Gato de Botas se torna príncipe, é que todo príncipe é a seu modo um Gato de Botas, verdade boa de saber, sobretudo para príncipes, mas má de proclamar, pois a sociedade perderia seu equilíbrio sempre instável, e por isso o poder só se diz por discurso armadilhado, em que sua própria verdade é imperceptível.
Em O retrato do rei (Le Portrait du roi), Marin apresenta tese análoga e mais geral, a partir das relações entre representação e poder real absoluto na França do século XVII: o poder é assunto de representação pura, sistema de signos que funciona independentemente de todo “conteúdo”, e a representação do poder é o próprio poder, não só signo, mas sua única realidade, seu corpo próprio, lugar e princípio de sua eficácia.
A pompa que cerca a potência real não é efeito secundário, ornamento ou “atavio” de que se poderia prescindir, mas confunde-se com a existência do rei, toda feita de “efeito”, talvez por isso o rei às vezes pareça nu, como no conto de Andersen: a carne do rei se resume a seus efeitos e a roupa lhe cola à pele.
Observar o rei em seus efeitos é observar o rei mesmo, e descrevê-lo é descrever o conjunto de suas imagens: o retrato, os relatos de seus atos, as medalhas com sua efígie, os palácios que manda construir, os espetáculos que neles oferece.
Em termos modernos, o retrato do rei, imagem do poder absoluto, é um significante que dispensa todo conteúdo significado, ou que constitui de ponta a ponta seu próprio significado, fazendo inteiramente corpo com ele.
Entre os pensadores da época, só
Pascal percebe nitidamente esse paradoxo permanente de um significante sem significado localizável, que reduz à miséria todo pensamento e não só o político, daí a irredutibilidade do texto pascaliano a toda lógica da representação, notadamente à de Port-Royal, como Marin mostrou em A crítica do discurso (La Critique du discours).
Três fórmulas-chave resumem essa identificação milagrosa: “Isto é o meu corpo” (eucarística), “O Estado sou eu” (atribuída a Luís XIV) e “O retrato de César é César” (exemplo da Lógica de Port-Royal para ilustrar a relação entre representante e representado, que Marin devolve ao remetente para mostrar que tal fórmula confunde toda distinção entre ambos).
As três dizem que não há representado que não se absorva em seu representante, nem ser ou realidade a buscar além das espécies que os figuram: não me procurem senão onde estou, em meu retrato, como Deus a Moisés no Sinai, “eu sou quem sou”.
A pessoa real só tem a identidade que se esquiva atrás de sua própria imagem (sou aquele de que sou o signo), e por isso o fato real consiste numa quase supérflua ratificação do signo que o significa como monarca: o rei deve “assinar seu nome”, aparecer como “o retrato de seu retrato”.
Primeiro corolário: o objeto da representação do poder, o próprio poder, é indefinível e indescritível, de modo que o poder consiste na representação de um objeto não representável, o que dá a essa representação algo de forçado e misterioso.
O retrato do rei é o mistério do rei, como no retrato de Luís XIV por Le Brun comentado por Félibien, cujo tema está acima de suas forças, mas serve de desculpa à empresa, e o rei incomparável não pode ser comparado a nenhuma de suas imagens, embora sua grandeza consista no esplendor das imagens que dele emanam.
Perrault diz do rei em Pele de Asno que é “seul enfin comparable à soi” (só comparável a si mesmo), uma das expressões mais notáveis do poder absoluto e também, talvez, do real em geral, e, como o trágico segundo
Jankélévitch, o elogio do rei é ao mesmo tempo necessário (o rei é infinitamente louvável) e impossível (é indizível): há desigualdade infinita entre a expressão do discurso e seu objeto.
O adulador do rei enfrenta tarefa delicada por paradoxal: deve louvá-lo sempre e em toda parte, a ponto de Racine declarar à Academia que todas as palavras e sílabas da língua lhe parecem preciosas por servirem à glória do augusto protetor, mas não tem ninguém a louvar, pois a pessoa do monarca deve desaparecer atrás de seu elogio, como mostra a análise que Marin faz do Projeto da história de Luís XIV de Pellisson-Fontanier, e o mesmo vale para o próprio adulador.
O elogio do rei reduz-se a uma equação de duas incógnitas em que um sujeito sem nome faz saber que um rei sem identidade é de fato o rei (x diz que y = y), tautologia não vã, pois emite um constatação, em que reside o essencial do ato lisonjeiro, como a raposa diante do corvo, que se declara subjugada pelo fato de o corvo ser o corvo.
Se o rebelde é um contestatário, o adulador é por excelência um “constatário” (constatataire), cuja arte consiste em dizer o que o destinatário deve ser no modo do ser, descrevendo e constatando o que ele é, e o constato, para operar, deve fazer esquecer todo sujeito constatante, como já em O relato é uma armadilha: o relato do poder deve aparecer sem autor, como escrita pura do fato da majestade real.
Segundo corolário: como a essência do poder se esgota em sua representação, a pessoa real se dissolve em suas próprias imagens e não pode ser “ninguém” em si mesma: a essência do rei consiste em sua própria ausência, “falta em seu lugar”, como diria
Lacan, e sua posição é, segundo Jean-Marie Apostolidès, um “lugar vazio”.
Marin observa que um dos sentidos de representação é a designação de um corpo ausente, um cenotáfio, segundo Littré um “caixão vazio sobre o qual se estende um pano para uma cerimônia religiosa”.
No apólogo de
Pascal do primeiro dos Três discursos sobre a condição dos grandes, um náufrago lançado numa ilha desconhecida, onde os habitantes buscavam seu rei perdido, é tomado por ele por semelhança de corpo e rosto, reconhecido como tal e deixa-se tratar como rei.
O mais impressionante é o início, o desaparecimento inicial do rei da ilha, ausência originária que aparece como ponto de partida de toda monarquia e seu suporte paradoxal: suponha-se primeiro que não há rei, e compreender-se-á como se pode tornar rei e em que consistirá a realeza.
A “semelhança” real não é senão a expressão de uma simples identidade, pois ser o rei é assemelhar-se ao rei, e o rei que volta é o mesmo que desaparecera, por nunca terem sido senão uma só pessoa: todo rei é por natureza um substituto, o substituto do rei, substituto de si mesmo.
Por isso todo poder é necessariamente usurpação, não no sentido moderno de tomada violenta do poder e expulsão de uma soberania legítima (concepção cujo ponto fraco é tomar por sensata a hipótese de um poder legítimo e de um rei “estabelecido”), mas no sentido etimológico de “utilização” da função real (usurpare deriva de utor e designa primeiro um efeito de uso, uma posse que só se autoriza de seu próprio exercício, conforme o princípio jurídico segundo o qual, em matéria de móveis, posse vale título).
Terceiro corolário: sem outra consistência que as imagens que dele se propõem, o poder é constitucional e eminentemente frágil, o que os chineses de hoje chamariam “tigre de papel”, fórmula aplicável ao imperialismo americano como ao próprio sistema político deles e a todo poder.
Os mais avisados entre os contemporâneos de Luís XIV pensavam antes em histórias de fadas, ogros ou bruxas, e não por acaso o século da monarquia absoluta é também o das fábulas e dos contos de fadas, nem sem razão Marin lê e comenta La Fontaine e Perrault tão cuidadosamente quanto cronistas e filósofos: o relato que neles se narra é no fundo o mesmo.
O poder absoluto, seja qual for sua realidade histórica, é em si um conto de fadas, ou uma história de arrepiar (histoire à dormir debout), e o mesmo vale para todo poder.
Quarto corolário: necessariamente frágil, o poder é também necessariamente absoluto, pois, contando apenas com os recursos do imaginário, o absolutismo é a condição mínima para que possa esperar ser operante.
O absolutismo real, e nisso está seu liberalismo, não reivindica dos súditos nem confissão geral nem atividade sempre e em todo ponto conforme ao interesse do rei: importa-lhe apenas que ninguém mostre a todos o avesso do cenário, o lugar vazio do rei, e quanto ao mais cada um pense e aja a seu modo, como um mágico tolera céticos na plateia desde que nenhum tome a palavra para revelar o segredo.
Isso o distingue de certos totalitarismos modernos, sensivelmente mais exigentes.
Quinto corolário: privado de qualquer outro suporte além de sua própria imagem, o poder monárquico dispensa todo fundamento, e a majestade do rei coincide com sua imagem majestosa, é um “significante livre” cuja autoridade não se garante em significado algum.
A imaginação é a “rainha do mundo” (regina del mondo) de um célebre fragmento de
Pascal, potência enganosa e também benéfica no plano político, que sem ela não se constituiria, e o segredo do príncipe, de só existir graças a uma autoridade imaginária, é o de toda noção de uso político: o direito se reduz à força que o faz valer, e a justiça se confunde com seu próprio dizer (justitia jussus sui).
Pascal define o respeito político como consideração do fato e não reconhecimento do direito, e na seção V dos Pensées (A justiça e a razão dos efeitos), fragmento 337, o povo honra as pessoas de grande nascimento, os semi-hábeis (demi-habiles) as desprezam por a nascença ser acaso, e os hábeis as honram “pelo pensamento de trás” (pensée de derrière).
A conclusão do apólogo confirma: o náufrago sabia que não era o rei que o povo buscava, tinha dupla pensamento, agia como rei com uma e reconhecia seu estado verdadeiro e o acaso com a outra, escondendo esta e mostrando aquela, tratando com o povo pela primeira e consigo pela última.
Há duas opiniões justas em política, a do povo, que estima o rei respeitável em si, e a do sábio, que pensa o mesmo pelo detour do pensamento de trás, e entre elas fala a opinião ruidosa dos semi-hábeis, que esperam do poder, além da prova visível de seu fato, uma prova suplementar “exorbitante”, o enunciado de seu fundamento, requisito paradoxal, pois todo o fundamento do poder consiste em seu enunciado.
A análise do poder monárquico e absoluto é de alcance geral e exemplar: Marin, ao estudar um tipo particular, descreve o modelo de todo poder, que não funcionaria sem o concurso da imaginação de um monarca, seja rei, presidente, primeiro-ministro, chefe dos padres ou secretário de partido.
O monarca é uma pessoa, no duplo sentido do termo (certo ser e nenhum ser), que encarna indistintamente o poder e sua legitimidade, à qual cada um deve boa parte de suas faculdades, como ao sol sem o qual nenhuma planta cresceria, e Aristóteles distinguia na origem de toda existência orgânica dupla causa, a natural e a intermediação necessária do sol.
As atuais “democracias populares”, que pretendem apagar o papel arbitrário do rei e substituí-lo pela voz mais imperiosa de uma pretensa vontade geral, não escapam ao princípio monárquico, como mostra a mensagem de Anatoli Karpov a Leonid Brejnev, em novembro de 1981, após vencer o campeonato mundial de xadrez, com agradecimento “filial” ao comitê central, ao governo soviético e “a você em pessoa”, análoga aos elogios ao rei comentados por Marin.
Novo Rei-Sol, o primeiro-secretário do partido comunista da URSS inspira à distância as manobras do campeão no tabuleiro, como Luís XIV inspirava, segundo seus historiógrafos, os trabalhos de Colbert, Le Nôtre, Molière e tudo o que se fazia de bom na França.
Impõe-se uma distinção: de todo poder ser de essência monárquica e imaginária não se segue que todos os poderes tenham efeito equivalente para quem deles depende, havendo melhores e piores, e certos totalitarismos modernos fazem até lamentar o absolutismo real do século XVII.
O traço próprio desses totalitarismos não é ser menos absolutistas ou arbitrários que o poder real, mas acrescentar um efeito de coerção suplementar: pretendem ser reconhecidos como nem absolutos nem arbitrários, prevalecendo-se de fundamento legítimo e justo, de modo que o poder se apresenta não só sob a autoridade de sua representação, mas também sob a de princípios tidos por verdadeiros e universais, e daí a necessidade de extorquir sem trégua o consentimento de todos os cidadãos.
Daí também uma violência característica contra toda realidade que se ajuste mal ao discurso do poder: em caso de conflito é sempre o real que estará errado, pois diante de um discurso absolutamente justo não há realidade que resista.
Essa concepção, herdada do século XVII europeu e da Revolução Francesa, figura exatamente o ideal político dos “semi-hábeis” de
Pascal, um poder que, esforçando-se por libertar-se do arbitrário, a ele retorna necessariamente e com juros, o que faz do poder não só tirania de todos os homens e de todos os instantes, mas violação permanente da realidade em geral.