La force majeure. Paris: Éditions de Minuit, 1983.
A béatitude — termo tomado de Henri Birault, com o sentido de alegria de viver, jubilação, adesão à realidade — designa o tema central e, a rigor, único da filosofia nietzschiana: uma adesão incondicional à experiência simples e nua do real.
Outros termos serviriam igualmente, pois o que importa é a ideia de uma allégeance sem reservas ao real, e “beatitude” (Seligkeit) passa a representá-la como seu embaixador credenciado.
Já não cabe mostrar como a beatitude se ajusta aos conceitos tidos por nietzschianos (super-homem, eterno retorno, vontade de poder); a tarefa inversa se impõe, a de mostrar como esses conceitos exprimem, direta ou indiretamente, a beatitude.
Um conceito só é especificamente nietzschiano se decorre de uma beatitude absoluta; super-homem, eterno retorno e vontade de poder, situados no centro de um livro jamais escrito, só têm sentido como expressões tardias e incertas desse tema constante.
Os três primeiros aforismos do Livro IV de A Gaia Ciência, subtitulado Sanctus Januarius e escrito num inverno eufórico em Gênova, oferecem uma ideia bastante precisa e completa do que é a beatitude para Nietzsche.
O aforismo 276, “Para o Ano-Novo”, formula um voto de ano-novo dirigido a si mesmo: viver em acordo com tudo o que existe, como amante incondicional de uma realidade cuja necessidade é tão evidente que dispensa qualquer fundamento.
Nesse voto, a necessidade nas coisas é tomada como a Beleza em si, de modo que quem a ama se torna um dos que embelezam as coisas.
Amor fati passa a ser o amor de Nietzsche: nenhuma guerra contra a fealdade, nenhuma acusação, nem mesmo contra os acusadores; desviar o olhar é a única negação admitida, e o horizonte é tornar-se pura adesão.
O aforismo 277, “Providência pessoal”, radicaliza o otimismo de Leibniz: o mundo é o melhor dos mundos possíveis não só em geral, mas também em cada particular, em cada instante, mesmo o pior, e em cada criatura, mesmo a menos favorecida.
Tudo o que acontece, do mau tempo à perda de um amigo, da doença à carta que não chega, revela-se logo como algo que não podia deixar de ocorrer e que traz sentido profundo e proveito precisamente para quem o vive.
Nesse ponto surge um desmentido final a Leibniz: onde este atribui a Deus a providência geral, Nietzsche atribui ao acaso, entendido como antiprincípio ateu, a providência pessoal que vela pela sorte de cada um; deixam-se os deuses em paz, e é o acaso quem por vezes guia a mão e produz a música mais bela que a providência mais sábia não saberia inventar.
Ler nisso um desencanto ou uma desilusão em sentido moral seria um contrassenso: há vontade de desiludir apenas em sentido intelectual, para retirar uma ilusão supérflua, alheia à economia nietzschiana da felicidade, pois a ideia de providência pessoal, longe de acrescentar à beatitude, tende a diminuí-la.
Isso não decorre de uma suposta vaidade que se incomodaria em agradecer a um deus; poucos pensadores prestaram tanta homenagem à existência quanto Nietzsche, que a recusa a Deus porque o pensamento de Deus é reconhecimento insuficiente, meio-agradecido, que precisa de caução divina para compensar as supostas deficiências do existir.
Nietzsche é assim ultraleibniziano: se Leibniz precisou de Deus, é porque não era otimista o bastante. Em geral, seu ceticismo nasce de uma superabundância de felicidade, e não de decepção, o que o torna sem precedente na história do ceticismo, como mostra o aforismo do Crepúsculo dos Ídolos sobre Carlyle: a necessidade de uma fé poderosa não prova uma fé poderosa, e quem a possui pode permitir-se o luxo do ceticismo.
O aforismo 278, “O pensamento da morte”, retoma um tema aparentemente muito gasto: embora o pensamento do desaparecimento iminente cerque a vida humana o tempo todo, o homem o recusa e age como se a morte não existisse.
Não há aqui nada da tese do recalque psicanalítico nem do divertimento de Pascal; a conclusão vai em sentido inverso, pois Nietzsche credita à consciência humana essa negligência e alegra-se ao ver os homens recusarem pensar a morte, desejando tornar o pensamento da vida cem vezes mais valioso.
Produz-se assim uma inversão completa da filosofia tradicional: para esta, o pensamento da morte desvaloriza sem apelo o da vida, e por isso convém viver sem pensar nele; para Nietzsche, o pensamento da vida torna inofensivo, e com pleno conhecimento de causa, o pensamento da morte.
Essa neutralização do pensamento da morte, que antecipa em forma mais geral as análises freudianas sobre o poder triunfante do humor, pertence ao segundo registro do pensamento nietzschiano, imediatamente próximo do primeiro e indissociável da beatitude, que implica reconhecer, aceitar e, mais ainda, ingerir todos os pensamentos, inclusive os mais rebeldes.
Nietzsche pensa frequentemente em termos de ruminação e digestão, a ponto de detalhar em Ecce Homo o regime alimentar a que atribui parte da qualidade de sua vida e obra.
Há dois tipos de ruminantes: os que ruminam sem digerir (o homem do ressentimento) e os que ruminam e digerem (o homem dionisíaco). A leitura habitual diz que o primeiro fica preso ao pensamento do infortúnio e o segundo o supera.
Vista de perto, a distribuição é outra: o bom ruminante tem acesso ao mesmo tempo à felicidade e à infelicidade, enquanto o mau não tem acesso a nenhuma das duas, pois, ao não digerir o pensamento do infortúnio, ignora tanto a felicidade quanto o próprio infortúnio.
Assim como o pensamento da vida inclui o da morte, o pensamento da felicidade, a beatitude, implica um profundo e incomparável conhecimento do infortúnio, e nisso consiste o segundo registro, companheiro fiel do primeiro.
O segundo registro, o dossiê completo da infelicidade passada, presente e futura, corresponde ao que Nietzsche, desde O Nascimento da Tragédia, chamou de trágico e associou ao dionisíaco, sendo o primeiro condição necessária do segundo.
Não há alegria que não seja provada, isto é, posta à prova e evidenciada, pelo conhecimento da dor; essa associação está no cerne de tudo o que Nietzsche sente e pensa e funda sua filosofia.
Tal fundamento poderia ter por divisa o verso de Furius Antias citado no prefácio do Crepúsculo dos Ídolos, segundo o qual a ferida estimula e devolve a coragem, ou a máxima de que o que não mata fortalece.
Quase toda a obra ilustraria essa aliança entre infortúnio e felicidade, trágico e jubilatório, dor e afirmação da alegria; bastam, para memória, alguns aforismos de Para Além do Bem e do Mal.
O aforismo 212 situa a grandeza do homem na extensão e diversidade do espírito, medindo o valor de alguém pela amplitude do que pode suportar e assumir.
O aforismo 225 afirma que a cultura da grande dor é a única causa dos avanços do homem, pois toda profundidade, astúcia e grandeza da alma foi adquirida pelo sofrimento.
O aforismo 270 sugere que os homens quase podem ser classificados pela profundidade que seu sofrimento alcança.
Somam-se a isso a passagem de Ecce Homo sobre a dose de verdade que um espírito suporta como critério dos valores, o aforismo da prefácio de 1886 a O Viajante e sua Sombra, que faz da vontade do trágico e do pessimismo a garantia contra o que há de temível em toda existência, e o aforismo do Crepúsculo dos Ídolos sobre o ceticismo e a fé.
Em resumo, a beatitude é o pensamento fundamental em torno do qual os demais se organizam e hierarquizam; consiste numa adesão pura e incondicional ao real, que dispensa a ideia de providência e de filosofia da história, mas implica conhecimento do trágico.
O conhecimento do trágico não mutila a alegria nem subtrai à beatitude uma parcela; é, ao contrário, um acréscimo de alegria que prevalece sobre o sofrimento como o pensamento da vida sobre o da morte, funcionando como prova e teste da beatitude, uma experiência crucial no sentido de Bacon.
Como argumento recíproco, todo pensamento que não se impregna do conhecimento do trágico e tenta contornar a evidência da morte, do efêmero e do sofrimento gera filosofias-remédio, como a ontologia eleática e a metafísica platônica, que servem menos para dar conta da existência do que para testemunhar incansavelmente contra ela.