A distinção entre artifício e natureza é delimitada pelo campo do natural: a arte apenas opera a partir do natural, podendo melhorá-lo ou degradá-lo, sem jamais produzir criações puramente autônomas, de modo que a única autonomia reconhecida à arte é um poder de transgressão e degradação, mas nunca de fazer.
A concepção naturalista, segundo a qual o artifício retira sua força da natureza e uma produção artificial privada de vínculo natural está fadada a perecer, vem sofrendo ataques frequentes desde a Antiguidade, por Empédocles, pelos Sofistas e Lucrécio, até o início da filosofia moderna, por
Bacon e seus contemporâneos, por
Nietzsche e pela biologia moderna, sem que nenhuma dessas críticas tenha conseguido extirpar em profundidade o preconceito naturalista que supõe uma diferença obscura, invisível porém essencial, entre o que se faz por si mesmo e o que se produz ou fabrica.
A força do preconceito naturalista, que o livro analisa sem pretensão crítica por incorrer em dupla loucura ao querer extirpar um preconceito provavelmente inextirpável e ao pretender obter êxito onde outros mais qualificados fracassaram, resulta de um caráter eminentemente antropocêntrico, pois o que se considera feito pela natureza é, a princípio, o que se faz sem o homem, e um referencial antropocêntrico decide a respeito da diferença metafísica entre natureza e artifício, servindo de fundamento a todas as representações naturalistas.
A natureza é o que existe independente da atividade humana, porém não se confunde com a matéria, que é o acaso, modo de existência não somente independente das produções humanas mas indiferente a todo princípio e a toda lei; desde que uma ordem se manifeste, ainda que de caráter puramente físico, é considerada natural, de modo que se distinguem três grandes domínios na existência, artifício, natureza e acaso, definindo-se o domínio da natureza como um terceiro estado do qual o homem e a matéria encontram-se excluídos.
Essa trilogia ontológica, afirmada desde Platão e Aristóteles, concordes em definir a natureza como instância alheia tanto à arte como ao acaso, faz o domínio da natureza ocupar uma zona intermediária entre o domínio material e o domínio artificial, assim como existe, na escala dos seres biológicos, um reino animal intermediário ao vegetal e ao humano.
A natureza caracteriza-se por seus efeitos específicos, marcas de um modo de atividade tão distanciado da inércia material quanto diferente dos atos humanos, cabendo entre a ação da pedra que se entrega a seu peso e a ação do homem que atua certo tipo de ação irredutível a uma e outra, perceptível por exemplo na grama que cresce, de modo que três reinos correspondem a três tipos de efeitos: o efeito material, o efeito humano e o efeito natural.
A definição da natureza é puramente negativa, contentando-se em contrapor o efeito natural a dois outros tipos de efeito e em dizer o que o caracteriza em si mesmo, sem ter ganho em especificidade desde Platão e Aristóteles, os primeiros a defini-la pelo que ela não era, nem acaso nem artifício, e mesmo dicionários que se aventuraram em dar outra definição além da tautológica retornaram à tríplice distinção aristotélico-platônica.
A definição de Lalande, segundo a qual a natureza é o princípio considerado como produtor do desenvolvimento de um ser, é conforme às concepções de Platão e Aristóteles, opondo a natureza tanto aos produtos da arte como aos frutos do acaso, mas tal sentido vale particularmente para a noção grega de physis, visto que a maioria dos pensadores gregos anteriores a Platão e Aristóteles somente reconheceram esse sentido para criticá-lo.
A natureza é, antes de tudo, princípio, o que exclui que o domínio das existências reconhecidas como naturais possa não resultar de nenhum princípio; no entanto, o artifício não se opõe à natureza senão quando é tributário do acaso, reintroduzindo na existência uma instância aleatória não como inércia material mas como risco, risco glorioso por ser marca específica do poder humano sobre a natureza, mas risco perigoso, pois o homem está armado com um imprevisível poder de intervenção que lhe permite simultaneamente consolidar e arruinar as construções naturais.
Entre os dois pólos de indeterminação, a natureza ocupa o lugar da ordem e da necessidade, zona de certeza entre o acaso da matéria e as vicissitudes da atividade humana, de modo que a definição mais geral da natureza poderia ser necessidade, e a do artifício e da matéria seria acaso, com a condição de precisar que essa necessidade natural transcende a todas as formas de necessidade não-naturais, consideradas arbitrárias em função da ideia de necessidade natural.
As definições da natureza, ainda que precisem o que a natureza não é, permanecem em total silêncio acerca das características propriamente naturais da natureza, sendo impossível responder o que é a necessidade natural que escapa dos fatos e das produções do homem sem a intervenção do conceito de força, com o qual se designa um poder de realização distinto da passividade material e da eficiência humana.
Com o conceito de força natural, volta-se a fechar em torno dele o círculo tautológico que já aprisionava o conceito de natureza, pois a força natural nem é a inércia material nem o poder humano de intervenção, tampouco é sempre alguma coisa pensada e definida; no entanto, parece impossível negar que o desenvolvimento de uma planta selvagem manifesta o efeito de uma força estranha ao homem, consequenteMENTE força natural, admitindo-se que existe na natureza manifestação de força autônoma.
As características da força dita natural são decepcionantes para a análise filosófica: ela é efetivamente silenciosa, invisível e impensável, pois a vida trabalha em silêncio, nunca a vemos em operação e tudo dela se pensou, isto é, nada se pensou quando se dizia que tinha uma eficácia alheia à inércia e à ação humana.
Todas essas características assimilam curiosamente a representação da natureza à representação da feminilidade, um mesmo véu pudico as envolve protegendo seus mistérios de qualquer olhar inquiridor, como já dizia Heráclito que a natureza gosta de esconder-se, e Diderot precisa a imagem feminina ao afirmar que é uma mulher que adora disfarçar-se, cujas diferentes máscaras dão aos que assiduamente a perseguem alguma esperança de conhecer um dia toda a sua pessoa.
Talvez a natureza reparta com a feminilidade o privilégio de não existir, daí a certeza de uma caça eterna, já que não corre o risco de findar com a captura; qualquer que ela seja, a partir do momento em que se torna possível pensar outra coisa, liberdade e espírito humanos não são nada, já que não se confundem com a natureza, e se quisermos salvar as instâncias metafísicas devemos esquecer que a natureza absolutamente é nada.
Daí o necessário pudor da ideia de natureza, cuja eficácia ideológica supõe a dissimulação e o mistério, valendo as mesmas indicações quanto à eficácia erótica da feminilidade; também
Heidegger está determinado a ver na palavra natureza a palavra fundamental da metafísica, a julgar que a metafísica é, num sentido totalmente essencial, uma física, dito de outra maneira, um saber da physis.
Em não conseguindo que a natureza pense, pode acontecer que se pretenda fazê-la ver, conceder-lhe sentimento, iniciativa muito estimada pelos filósofos e educadores do século XVIII; substitui-se a demonstração impossível por um esforço de mostração, cujo resultado pode ser apreciado numa série de imagens ou quadros da natureza que possuem sobre as representações intelectuais o incontestável privilégio de existir.
O privilégio desses quadros é ambíguo, voltando-se de bom grado contra a intenção dos pintores naturalistas, pois a principal característica desses quadros é privilegiar o artifício, introduzindo uma espécie de artifício de segundo grau que transforma o quadro naturalista em alguma coisa mais artificial que qualquer artifício.
No Emílio de
Rousseau, o preceptor, intentando proteger seu aluno das tentações do artifício, encontra-se investido da tarefa paradoxal de pretender eclipsar-se diante da natureza mediante uma complicada rede de astúcias e artifícios, organizando para Emílio uma natureza preparada que não difere do artifício senão quando o reforça, reunindo o cálculo à facticidade.
A profissão de fé naturalista com a qual
Rousseau abre seu livro, segundo a qual tudo vai bem quando sai das mãos do autor da natureza e tudo degenera nas mãos do homem, acaba por se perder na representação de uma natureza, faltando paradoxalmente à natureza o que antes de tudo o pensador naturalista nela buscava: a espontaneidade e o não-cálculo.
Parece que essa instância espontânea nunca faltou ao artifício, artifício que o naturalismo abandonou por não saber reconhecer nele a espontaneidade, pois o artifício somente se torna artificial quando se disfarça em natureza; sem esse disfarce, ele é verídico e inocente, verídico porque não está disfarçado, inocente porque ignora a natureza que poderia eventualmente transgredir.
Foi esse talvez o princípio do drama intelectual de
Rousseau, que estava constantemente procurando a espontaneidade e a inocência onde elas não se encontravam jamais, na representação de uma natureza; o que escapou constantemente a
Rousseau foi o disfarce, pois o que preliminarmente contribui para disfarçar os sentimentos e as ideias é justamente a pretensão de constituir-se natureza, isto é, de escapar das eventualidades históricas e psicológicas que fazem de todo gesto humano um acaso imprevisível e singular.
O desejo de pertencer a um princípio transcendente natural priva o gesto de sua autenticidade original, de seu verdadeiro natural, que a ideia de natureza é incapaz de recuperar em suas representações naturalistas.
Tal artifício pode produzir natureza e, inversamente, a natureza pode degradar-se e produzir espontaneamente artifício, contradição insolúvel que permite à natureza não ser sempre natural e ao artifício ser às vezes natural; assim, o preceptor de Emílio pode obter natureza com astúcia e
Rousseau pode negar o rótulo de natural a alguns atos e instâncias eminentemente naturais, tal qual demonstrou J. Derrida com relação à masturbação e à imaginação.
Esse paradoxo é inerente ao naturalismo e parece tão antigo quanto a própria ideia de natureza, encontrando-se alguns traços no naturalismo estoico que se permite selecionar determinados seres propriamente naturais no âmago de uma natureza considerada princípio universal; no mais, esse paradoxo não constitui uma contradição senão aparentemente, já que inexiste a instância que se supõe que ele contradiga, a ideia de natureza.
Por nunca ter sido honrada com uma definição, o que implicaria o estabelecimento de uma fronteira entre o que é natural e o que não é, todas as proposições concernentes à natureza destinam-se a uma indefinida compossibilidade, mostrando-se apenas contraditórias graças à ilusão de existir alguma coisa realmente pensada sob o conceito de natureza.
Os jogos da natureza desnaturalizada e do artifício naturalizante não são jogos contraditórios porque não comprometem nenhum conceito, indicando um silêncio conceitual e não o estertor de uma lógica clássica do qual fala J. Derrida, estertor que evoca uma contradição intelectual impossível, no caso da ideia de natureza, em razão de seu caráter impensado.
A ideia de natureza nunca foi pensada, mas somente oposta a uma certa quantidade de fatos, atitudes e acontecimentos que ferem a sensibilidade de alguns homens, sendo antes de tudo expressão de um desagrado e não de uma ideia, permitindo o deslize intelectual graças ao qual se chega a afirmar que transgride a natureza tudo o que de fato se opõe ao desejo.
A função ideológica da ideia de natureza desdobra-se e reforça-se aqui com uma eminente função de ordem moral, permitindo não somente pensar uma metafísica mas também, e talvez principalmente, a culpabilidade; a natureza é reputada jogo de forças espontâneo e inocente, antecedente a qualquer degradação promovida pelo artifício.
A duplicidade da ideia de natureza torna-se precisa e completa: a natureza é um nada considerado força a partir do qual se pensa a autonomia humana, mas é também um nada considerado inocente a partir do qual se pode pensar a culpabilidade dos homens; por isso a ideia de natureza é sempre e infalivelmente orientada para temas morais, ideias de primitividade, de autenticidade, de puro precedendo a poluição, sendo a moralização do tema naturalista evidente desde a Antiguidade, por exemplo nos Cínicos ou em Plínio, o Velho.
Ficam determinados os principais traços da ideologia naturalista, sendo que ideologia, no sentido aqui usado, não designa nem uma doutrina literária nem a doutrina filosófica que diz nada existir fora da natureza, isto é, nada que não se refira a um encadeamento de fatos semelhantes aos que experimentamos.
Uma coisa é a recusa do sobrenatural, outra coisa a ideologia naturalista que, em princípio, é a doutrina segundo a qual a natureza existe, isto é, a forma geral da crença de que alguns seres devem a realização de sua existência a um princípio alheio ao acaso e aos efeitos da vontade humana; nesse sentido, o naturalismo designa muito mais que uma escala literária ou filosófica e é bem anterior à ideologia naturalista do século XVIII, que não manifesta senão um dos momentos de uma longuíssima história cujas origens se confundem com os primórdios da filosofia ocidental.
A ideia fundamental do naturalismo é uma neutralização da atuação do acaso na gênese das existências, afirmando que nada se poderia produzir sem alguma razão e que as existências independentes das coisas introduzidas pelo acaso ou pelo artifício dos homens resultam de outra ordem de causas, a ordem das causas naturais; sabe-se somente que a natureza é aquilo que resta quando em todas as coisas se neutralizam os efeitos do artifício e do acaso, ninguém determina exatamente isso que resta, no entanto, para que se constitua a ideia de natureza, basta supor a existência de qualquer coisa que resta.
Essa condição só é suficiente na medida em que alguma determinação suplementar a acompanhe, devendo paradoxalmente contentar-se com a própria insuficiência, isto é, com seu silêncio forçado; efetivamente, ninguém duvida que a eficácia do conceito de natureza e de suas diversas imagens advenha primeiramente da sua própria obscuridade e da incapacidade em que ela se encontra para se definir e representar.
Nada pensado na ideia de natureza, nada visto nas imagens tidas como da natureza, porém esse nada é uma fonte de inesgotável fecundidade para a alimentação da ideologia naturalista, cujas diferentes ideologias religiosas, metafísicas e morais talvez não passem de variantes.
Esse nada de pensado, que a ideia de natureza situa, faz com que as ideologias dele derivadas, como as de
Marx, alimentem-se mais de imprecisão do que de erro, pois o silêncio por omissão é prolixo, engendrando uma proliferação de representações e palavras em torno de um centro ocupado pelo seu silêncio, enquanto a mentira por precisão é silenciosa, falando sua palavra e nada mais que sua palavra.
Distinguem-se assim duas grandes formas de silêncio, o silêncio da ideologia e o silêncio do ceticismo: o primeiro é tão impreciso e prolixo quanto o segundo é preciso e silencioso, um se cala em relação a um único enunciado mas produz a partir desse silêncio um rumor ideológico de indefinida amplitude, o outro, o silêncio cético, ainda que se esmere ao pronunciar sua única proposição, não a vincula a nenhum princípio mais geral e abandona seu dizer a um silêncio ideológico que caracteriza sua moderação filosófica.
Racionalismo, atenção à ideia e indiferença ao detalhe, e empirismo, atenção ao detalhe e indiferença à ideia, são as expressões epistemológicas mais gerais dessas duas formas de silêncio, podendo as proposições singulares enunciadas pelo empirismo referir-se a conjuntos de fatos considerados em si mesmos como fatos isolados, em razão da ausência de sistema no qual possam ser integrados.
A ideia de natureza pertence à primeira forma de silêncio, silêncio prolixo e impreciso, constituindo não um erro, pois para ser falso necessita primeiro ser, mas uma miragem, isto é, uma ilusão no sentido dado ao termo por
Freud em O futuro de uma ilusão.
Ao erro, que implica uma neutralidade efetiva, opõe-se a ilusão, que antes de ser um jogo de conceitos é um jogo do desejo, pois uma ilusão não é a mesma coisa que um erro, tampouco é necessariamente um erro, e o que a caracteriza é o fato de ser derivada dos desejos humanos.
Ao analisar a crença,
Freud manifesta uma penetração crítica que se inscreve numa tradição anti-socrática e antiintelectualista, ilustrada principalmente pelas análises de Lucrécio,
Montaigne,
Hume e
Nietzsche: o homem não se engana porque ignora, mas porque deseja; ou ainda, com mais profundidade, o homem que se ilude não se engana, pois as promessas do desejo nunca se aventuram a constituir uma expressão precisa que poderia ser intelectualmente refutada.
Por conseguinte, o homem de desejo nunca se engana, pois falta-lhe precisão e conteúdo, e essa falta, não de crença mas de objeto de crença, é precisamente o que define a especificidade da crença e lhe assegura a invulnerabilidade, indiferente a qualquer confirmação ou invalidação por parte da experiência, já que a ilusão, através da não-determinação do que deseja, situa-se fora do alcance de ambas.
Freud invoca dois exemplos de ilusão que ilustram perfeitamente a indiferença da ilusão à verdade ou ao erro: a afirmação de alguns nacionalistas de que as raças indo-germânicas seriam as únicas capazes de cultura e a crença de que a criança seria um ser desprovido de sexualidade, crença destruída pela primeira vez pela psicanálise.
Nos dois casos, a ilusão não se sustenta diante do exame intelectual: a superioridade indo-germânica e a pureza infantil constituem temas simultaneamente vagos em suas afirmações e indiferentes aos fatos, os quais somente poderiam ser invalidados se os temas tivessem sido precisados.
O segundo exemplo é particularmente ilustrativo, pois sendo a sexualidade infantil um fato evidente no cotidiano, o que aliás
Freud sempre ressaltou, nunca foi segredo para ninguém; apesar de ter sido a psicanálise que pela primeira vez a anunciou, seria excesso de otimismo declarar com
Freud que a crença na pureza infantil foi destruída pela psicanálise, podendo-se no máximo esperar que as manifestações diretas dessa ilusão abandonem progressivamente alguns discursos de tipo científico, contudo, como crença, não parece que venha a correr grandes riscos por parte da psicanálise.
Na ilusão, o desejo basta a si mesmo e não espera nenhum apoio da experiência; a autarquia da ilusão explica um fenômeno bastante corrente e aparentemente desconcertante, o fato de haver surpresa quando a experiência confirma o que existia como crença, surpresa que mostra claramente a que ponto a crença está disposta a prescindir dessa supérflua confirmação, transcendendo assim a toda verdade ou realidade.
Freud, sempre em O futuro de uma ilusão, conta a esse respeito uma anedota, um incidente realmente curioso: sendo já homem maduro, encontrava-se pela primeira vez em Atenas, sobre a colina da Acrópole, entre as ruínas dos templos, olhando ao longe o mar azul, e a sua alegria misturava-se com um sentimento de espanto que o levava a dizer para si mesmo que então as coisas eram verdadeiramente tais quais nos ensinavam na escola, e quão superficial e fraca devia ter sido a crença naquilo que ouvira para que hoje pudesse estar tão surpreso.
Tal surpresa é possível quando um tema intelectual combina-se com um desejo, como na anedota contada por
Freud, na qual se combinam um conhecimento aprendido na escola e o objeto de cobiça ulterior que investiu desejo num tema que inicialmente apenas era intelectual; espanta-se porque encontra na realidade a confirmação de um desejo, ao descobrir um desejo arremetendo uma só vez, não forja um hábito, um objeto real.
Em geral, ocorre diferentemente: a crença não espera nenhuma confirmação da experiência, e com razão, uma vez que na crença não existe nenhuma ideia que possa ser intelectualmente confirmada; por isso a crença é, do ponto de vista intelectual, superficial e fraca, mas, também e na mesma medida, do ponto de vista do desejo, inextirpável e com um poder absoluto.
O que impropriamente chamam de ideia de natureza pertence não ao domínio das ideias, mas ao do desejo; seria sedutor tentar precisar a ordem do desejo que caracteriza o desejo de natureza, determinar a natureza do desejo que atrai a ideia de natureza, problema delicado e definitivamente insolúvel, como todas as questões que problematizam a razão ou a origem de um desejo, desejo, como
Freud demonstrou, contrariamente ao que quer crer a maioria dos seus intérpretes contemporâneos, de caráter eminentemente irracional e irredutível à análise.
Sem invocar sequer a natureza do desejo sexual, é fácil mostrar, por exemplo, que o desejo de superioridade de um determinado grupo étnico ou da pureza típica a uma certa idade da vida, aos quais se refere
Freud em O futuro de uma ilusão, são simples e claros; quando muito, podem-se propor algumas observações a propósito do benefício que a afetividade humana retira da ideia de natureza, benefício que parece resultar principalmente de duas grandes ordens de virtude.
Em primeiro lugar, a ideia de natureza permite que a insatisfação se expresse, isto é, que se constitua como pensamento descontente; sem a ideia de natureza, isto é, sem referencial de necessidade, a insatisfação estaria condenada a permanecer curvada sobre si mesma e a não se exprimir jamais, o que, para toda insatisfação, é a pior e talvez a única absolutamente intolerável sina.
Incapaz de apontar uma instância natural na qual sua própria desgraça pudesse aparecer como acidental e arbitrária, a insatisfação seria incapaz de se manifestar, incapaz de dizer que sua desgraça existe no sentido heideggeriano de ek-sister: para surgir, é preciso surgir de alguma coisa; dito de outra forma, a ideia de natureza assegura uma relação necessária entre a ideia de que isto desagrada e a ideia de que isto não deveria ser.
Em segundo lugar, a ideia de natureza permite poupar a ideia de acaso, à qual opõe, segundo parece, o mais poderoso antídoto já elaborado pela imaginação humana; por outro lado, a ideia de acaso é talvez, dentre todas as que os homens puderam conhecer, a mais difícil de ser assumida por sua afetividade, pois implica a insignificância radical de todo acontecimento, de todo pensamento e de toda existência.
Pode ser que a ideia de acaso seja, direta ou indiretamente, a fonte invisível de tudo aquilo que pode vir a desagradar o homem, hipótese que confirmaria a racionalização paranóica, cuja disposição é admitir tudo, exceto o acaso, humilde reserva que lhe permite, como o sabemos, recusar tudo.
Nesse sentido, a ideia de natureza poderia mostrar-se como a expressão mais geral da afetividade paranóica, isto é, como a expressão de um dos componentes fundamentais de toda afetividade humana, exprimindo com precisão seus dois principais temas: a insatisfação e a racionalização; e, nessa hipótese, não seria por acaso que o mais acintosamente paranóico dos filósofos tenha sido precisamente
Rousseau, obsessivo cantor dos temas naturalistas.
Tão interessante e tão misteriosa quanto a questão do por que surge a questão do como: as condições mediante as quais a representação naturalista resulta possível não são muito mais analisáveis que as razões das quais provém o desejo de natureza; no entanto, é ainda possível precisar algumas circunstâncias favoráveis que presidem a fabricação de miragem naturalista.
Dessas circunstâncias, a mais evidente parece ser a repetição que, em todos os casos, desempenha a função de catalisador necessário para essa operação quase mágica da qual deve resultar a representação de uma natureza.
Esse catalisador todo-poderoso que é a repetição já foi designado com o nome de costume, por
Montaigne e
Pascal, e com o de hábito, por
Hume; o problema da moda é uma variante desse problema geral, que consiste em determinar a partir de que momento a repetição faz um costume, determinando assim uma natureza e um modo de obediência natural.
Contrariamente ao que estimava
Rousseau, que aí via uma manifestação do artifício desafiando a natureza, a moda pode ser considerada como o próprio modelo da elaboração naturalista, como uma ilustração do procedimento com o qual a repetição fabrica a natureza.
Da eficácia metafísica da repetição,
Montaigne dá uma descrição sugestiva quando escreve que o costume é efetivamente um pérfido e tirânico professor, que pouco a pouco, às escondidas, ganha autoridade sobre nós, a princípio terno e humilde, implanta-se com o decorrer do tempo e se afirma, mostrando-nos repentinamente uma expressão imperativa para a qual não ousamos sequer erguer os olhos.
No entanto, essa descrição deixa na obscuridade o problema filosófico da eficácia do costume: desconhecemos sempre de qual fonte a repetição obtém esse efeito metafísico que lhe dará a autoridade de uma natureza.
Também
Hume, a partir da observação constante em sua obra filosófica de que a crença nada acrescenta à ideia, isto é, não acrescenta nenhuma impressão nova à experiência da repetição, considera a constituição de uma crença como um dos mais misteriosos problemas da filosofia.
Para
Hume, a crença não significa a intervenção de uma impressão nova, mas somente uma maneira diferente de considerar as impressões; do mesmo modo, a ideia de natureza não acrescenta nada ao fato do costume repetidor, todavia de pronto considera-o sob o ângulo metafísico de uma natureza.
Em condições análogas, isto é, na ausência de qualquer impressão de natureza, os temas naturalistas conseguem ter consistência em virtude da repetição de um X, cujo caráter inconceitualizável é atribuído a um efeito de perda de sentido, embora, ao contrário, seja o efeito de repetição desse não-sentido que sugere um sentido perdido.
A fabricação da miragem naturalista é comparável a algumas elaborações oníricas: porventura, ao fim de um sono pesado, acordamos com o sentimento de termos repetido obsessivamente uma mesma estrutura onírica, sem que consigamos rememorar as características dessa estrutura; contamos aos que nos rodeiam que passamos a noite toda repetindo incessantemente em sonhos o mesmo tema, mas nos confessamos incapazes de precisar de qual tema se tratava.
Talvez tenha sido em decorrência do esquecimento; talvez nada tenha sido sonhado: sempre sonhávamos a mesma coisa, porém essa coisa em si mesma não era nada; assim é a ideia de natureza, um sonho visitando a consciência desperta, um sonhar acordado, para citar a expressão de
Montaigne na Apologia de Raymond Sebond: a repetição do artifício sugere uma natureza que não é pensada, cujo caráter impensado é atribuído aos efeitos de um esquecimento secular.
Como muitas ideias humanas, a ideia de natureza constitui uma alucinação mais sonolenta que todos os sonhos, porquanto nada pode acordar um homem já acordado: o sono profundo apaga por vezes os nossos sonhos; despertos, nunca o estamos o bastante para nos livrarmos de todos os devaneios que são sonhos de gente acordada e piores do que os sonhos.
O acréscimo de crença à experiência, permitindo a emergência de uma natureza fundada na repetição, implica o auxílio de um apoio análogo ao que a imprecisão de sonho proporciona: o apoio do mito.
Substituindo o trabalho do sonho, inoperante em estado de vigília, o mito é uma instância que não se confunde mais com a repetição: representa um princípio original a partir do qual a repetição somente é considerada por ter começado a repetir.
Tal é precisamente o sentido que um historiador das religiões deu recentemente à noção de mito, M.
Eliade, em O mito do eterno retorno e Aspectos do mito; o mito, segundo
Eliade, tem por função essencial fixar um modelo na origem das repetições, daí a assimilação das repetições a cópias e, consequentemente, daí a assimilação do platonismo a um esforço genial, visando restaurar uma filosofia mítica violada pela empresa sofística de demolição da ideia de natureza.
Em termos bem gerais, poder-se-á descrever o mito como a passagem da ideia de repetição à ideia de que a repetição repete alguma coisa; a repetição segrega, em condições que permanecem misteriosas, já que provêm do mito, a ideia de uma realidade que serve de modelo a todas as repetições: instância de realidade, de ordem simultaneamente ontológica e mitológica, que permite desconsiderar a existência atual.
A existência reduz-se a uma condição repetidora, que implica degradação e perda do ser; ser real é, deste modo, referir-se à instância original de onde derivam as existências; afastar-se dessa instância é perder a própria realidade, entregando-se a um artifício desconectado da instância naturalista.
O homem das culturas tradicionais não se reconhece como real senão quando deixa de ser ele mesmo, para um observador moderno, e se contenta em imitar e repetir os gestos de um outro; poder-se-ia então dizer que essa ontologia primitiva tem uma estrutura platônica, e Platão poderia ser considerado nesse caso como o filósofo por excelência da mentalidade primitiva.
Uma estreita intimidade vincula a ontologia à mitologia, pois o mito é o único capaz de explicar a fabricação do real: o mito narra como, graças às proezas dos Seres Sobrenaturais, uma realidade tornou-se existente, quer seja a realidade total, o Cosmo, ou somente um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição; trata-se sempre do relato de uma criação: narra-se como alguma coisa foi produzida, como começou a ser.
Da mesma maneira, o mito testemunha a existência de uma natureza, ao decifrar nos estilhaços atuais da existência em vias de perda ontológica os signos de um livro natural do qual só subsistem algumas páginas dispersas.
A ideia de natureza afigura-se como uma expressão muito geral do pensamento mítico: designa, em todos os casos, essa instância primitiva a partir da qual se considera que a existência se constituiu através de repetição e, sobretudo, de degradação, uma vez que entra em cena o artifício; miragem da natureza e miragem do ser se confundem em uma mitologia tão alérgica à lógica quanto à cronologia, pois é preciso um curioso sofisma da retroação.