1.3 Ideia genealógicaa

ROSSET, Clément. Schopenhauer, philosophe de l'absurde. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.

SCHOPENHAUER E A IDEIA GENEALÓGICA: UMA REVOLUÇÃO FRUSTRADA

• Impõe-se uma breve pausa, pois subsiste nas análises anteriores, como na própria filosofia de Schopenhauer, uma ambiguidade essencial: ele aparece como incontestável promotor da filosofia genealógica e da psicologia “das profundezas”, mas não chegou ele próprio à ideia genealógica, e suas análises psicológicas permanecem em geral superficiais.
  • A filosofia schopenhaueriana constituiu-se em torno de descobertas cuja riqueza não soube sondar nem explorar, e as análises propriamente genealógicas são exceções felizes: as vistas sobre a loucura ou o ressentimento surgem sempre à margem da obra principal, como esboços rápidos que ele desdenha precisar, deixando o cuidado a discípulos.
  • Se ele é de fato o primeiro filósofo genealogista, resta indagar o que impediu sua filosofia de explorar plenamente a si mesma e explicar a ausência, em sua obra, de qualquer verdadeira interpretação genealógica dos fenômenos ideológicos, morais e psicológicos.
• A notável indiferença de Schopenhauer diante de seus temas mais pessoais tem dupla origem: uma involuntária e desajeitada, e outra voluntária e coerente.
  • A origem involuntária é a incapacidade de dominar a novidade dos próprios conceitos e de empregá-los para fins genealógicos.
  • A origem voluntária é que o impasse filosófico criado pelo credo do Querer único favorece a representação de um mundo inteiramente irracional e absurdo, verdadeiro desígnio de Schopenhauer: interessa-lhe menos explicar os fenômenos pela influência do Querer do que descrever o próprio Querer em seu absurdo precisamente inexplicável.
• Um dos caracteres essenciais da filosofia genealógica reside no pensamento de uma relação: ela descobre vínculos entre termos que, graças a um disfarce, pareciam inteiramente estranhos um ao outro.
  • O empreendimento nietzschiano não é denunciar o ressentimento negador como causa dos sentimentos morais, mas estudar as metamorfoses sucessivas ao cabo das quais certos elementos afetivos se manifestam em representações de aparência intelectual, e o mesmo vale para Marx diante dos fatores econômicos e para Freud diante das pulsões recalcadas.
  • O que interessa ao genealogista é a relação entre uma manifestação intelectual e as manifestações subjacentes, o modo como o oculto permanece presente no manifesto: o método genealógico não é analítico, pois visa menos dissociar os elementos de uma manifestação do que surpreender o segredo de sua simbiose.
  • A afirmação do homem moral esconde uma negação, e a genealogia não mostra o sim e depois o não, mas apreende a passagem pela qual o não se exprimiu como sim: o desígnio último é mostrar como se passa de um nível psicológico a outro, de modo que a filosofia genealógica é inseparável de um pensamento da metamorfose.
• Esse pensamento da relação falta inteiramente a Schopenhauer: entre o Querer e o intelecto não há relação possível, pois a dominação do Querer é tal que aniquila suas próprias dependências e rompe, com isso, todo vínculo com elas.
  • A única modalidade de influência do Querer sobre o intelecto é sua determinação absoluta, e a vontade não é pluralidade complexa de forças, mas reservatório de energia comum, espécie de “potência prima” (puissance prime) que se derrama indiferentemente em toda criatura individual.
  • A genealogia schopenhaueriana está, de certo modo, morta assim que nasce: se todo fenômeno reflete o mesmo Querer, não há por que interrogar a expressão particular de cada vontade, e a relação entre vontade e inteligência torna-se esquema indiferenciado, que nada ensina além de uma igual submissão a uma igual dominação.
  • A desmistificação da consciência, empreendimento essencial da filosofia genealógica, fracassa porque o papel da consciência foi abolido, e não analisado, absorvido na influência unívoca da vontade: ao inverter os termos da relação, Schopenhauer subordinou com zelo excessivo as funções intelectuais, a ponto de a nova potência das funções volitivas, se comanda tudo, nada mais explicar.
• O próprio Schopenhauer percebeu sua impotência genealógica: um texto curto e obscuro dos Parerga e Paralipomena faz eco a um problema inevitável, apresentado como o mais difícil de todos os problemas.
  • Esse problema insolúvel é a questão genealógica da passagem dos fundamentos volitivos, idênticos em todos os homens, às manifestações particulares: como explicar a diversidade dos caracteres se o Querer de que derivam é único, e como o mesmo Querer pode originar Calígula e depois Adriano?
  • A diferença de caracteres não se explica pela diversidade do intelecto nem por graus diferentes nos instintos fundamentais do Querer, e Schopenhauer conclui que talvez alguém venha, depois dele, iluminar esse abismo.
  • Esse alguém foi Nietzsche, que restaurou as relações entre a inteligência e o inconsciente e teve como tarefa essencial reunir o Querer e a inteligência, radicalmente separados por Schopenhauer: a alma, tal como hoje é conhecida, está toda impregnada de inteligência, e alegria, dor e desejo já não se concebem como distintos do intelecto.
  • A supressão de toda função intelectual nas operações do Querer interdita a Schopenhauer a interpretação genealógica, pois a constituição de um caráter particular fica entregue ao acaso irracional de um produto misteriosamente especificado do Querer idêntico, e Nietzsche observa que ele não resolveu o problema da individuação e o sabia.
• A impossibilidade de conceber as relações genealógicas entre Querer e intelecto manifesta-se num longo e estranho texto dos Parerga e Paralipomena, o Ensaio sobre as aparições e sobre os fatos que a elas se ligam, uma das mais singulares divagações de Schopenhauer.
  • O texto interpreta os fatos ditos “ocultos” à luz da distinção kantiana entre fenômeno e númeno: os fenômenos “sobrenaturais”, nos quais Schopenhauer confere pleno crédito, escapam à causalidade por serem “númenos”, isto é, aparição das coisas em si no mundo dos fenômenos sob forma não fenomenal.
  • Estranha contradição, que põe a idealidade transcendental de Kant a serviço da necromancia, das alucinações e dos sonhos proféticos: a clarividência confirmaria a doutrina kantiana da idealidade do espaço, do tempo e da causalidade, e a magia confirmaria a da realidade única da vontade, núcleo de todas as coisas.
  • O Ensaio é testemunho probante da indiferença à ideia genealógica: jamais se cogita uma infraestrutura psicanalítica do sonho ou das alucinações, nem uma explicação a partir da influência da vontade presente no intelecto, e a aceitação crédula do “sobrenatural” toma o lugar do estudo das modificações intelectuais correspondentes.
  • As pontes entre vontade e intelecto estão tão bem cortadas que toda passagem de uma a outro só pode ser concebida no modo do milagre: diante de aparições de fundo nitidamente neurótico, Schopenhauer não interroga o inconsciente, mas fala de “coisas em si” que aparecem de maneira “suprafenomenal” (supra-phénoménale).
  • A teoria do sonho não restitui, como em Freud, um elo entre consciente e inconsciente, mas abre uma porta ao sobrenatural: sonho, percepção sonambúlica, clarividência, visão, déjà vu e aparições seriam ramos de um mesmo tronco, indicando um nexo incontestável dos seres que repousa numa ordem de coisas totalmente distinta da natureza.
• A negação das relações entre inteligência e vontade manifesta-se também em incoerências lógicas, das quais a tese do Ensaio é exemplo entre muitos, pois Schopenhauer pretende manter suas vistas no quadro da distinção kantiana entre númeno e fenômeno.
  • A análise das relações entre o “sujeito volitivo” e o “sujeito pensante”, feita a partir de concepções kantianas, resiste mal à investigação crítica, e se Schopenhauer é visto como pós-kantiano, ou se lhe procura dar um “estatuto” empirista ou logicista, como faz M. Gueroult, essas incoerências consumam a ruína do sistema.
  • Schopenhauer não é kantiano, nem logicista, nem empirista, mas precursor da filosofia genealógica, e por isso as dificuldades de sua expressão surgem como atestado de autenticidade: é feliz que a novidade dos temas tenha ficado embaraçada pelo equipamento conceitual herdado de Kant, e o contrário seria inquietante para sua originalidade.
  • O aporte essencial da psicologia schopenhaueriana, a distinção entre uma zona obscura, inconsciente e onipotente da vida psíquica e outra clara, consciente e determinada, nada tem em comum com a distinção kantiana entre númenos e fenômenos, e o maior erro de Schopenhauer foi provavelmente ter-se julgado kantiano, com equívocos que dessa falsa filiação decorrem.
  • Pode-se censurar-lhe com rigor a manutenção de uma linguagem inadequada ao pensamento, mas é vão censurar-lhe a incoerência conceitual, lugar preciso de seu gênio: o fracasso em integrar-se à temática kantiana prova apenas que suas intuições genealógicas extravasam o sistema kantiano, e não que fosse, como pretende Gueroult, um “divulgador desenrolado” (vulgarisateur débrouillard) cuja doutrina seduz mais a multidão que os filósofos.
• Outra falsa apreciação, presente até em espírito ilustre, sustenta que o privilégio radical concedido ao Querer em detrimento do intelecto faria dele a causa primeira que explicaria o universo, de modo que Schopenhauer apenas deslocaria o problema, substituindo a causalidade cega e misteriosa por um Querer não menos cego e misterioso.
  • Nietzsche, após afirmar que explicar um gesto pela vontade de quem o realiza é explicação cega, pertencente à “mentalidade primitiva”, escreve que Schopenhauer, ao admitir que nada do que é seja outra coisa senão vontade, elevou ao trono uma antiga mitologia.
  • Isso esquece que Schopenhauer jamais pretende explicar o que quer que seja pela noção de Querer: o Querer é o Universo, não a causa do Universo, e em si é cego e inexplicável, razão precisa do mundo absurdo.
  • É verdade que, ao reconhecer no Querer o substrato de todos os fenômenos, Schopenhauer não fica mais sábio quanto à causalidade como explicação do mundo, mas é justamente porque toda forma de pensamento causal é impossível, e ele, longe de fazer do Querer causa profunda, só deseja acentuar seu aspecto irracional e irredutível a toda causalidade.
  • A causalidade é tentação eterna, tão potente que incita o próprio leitor de Schopenhauer a reencontrar uma causa no Querer, mas ele sempre resistiu a ela, e T. Ruyssen admira a perfeita rigor da tese: em nenhum momento tentou reintegrar na vontade originária o menor germe de razão, consciência, cálculo ou ordem, tendo aceitado bravamente todas as consequências do irracionalismo.
• O caráter absurdo do Querer permanece a intuição maior de Schopenhauer, e essa busca do absurdo é a segunda origem de seu desinteresse pelos temas genealógicos.
  • O desígnio filosófico não é explicar o comportamento singular, mas fazer aparecer o absurdo de todo comportamento, e para isso o estudo do Querer uniforme e cego é mais interessante que o de suas manifestações particulares, capazes de explicar genealogicamente um caráter em sua singularidade.
  • O propósito de Schopenhauer não é explicar, mas denunciar as explicações, de modo que a genealogia só é invocada como meio, nunca como fim: a intuição genealógica, que se interrompe, é apenas etapa rumo ao absurdo.
• O fracasso genealógico é tanto mais grave quanto mais voluntário e coerente: Schopenhauer carece da menor ambição exploratória, embora possua um método de abordagem capaz de abrir múltiplos campos de reflexão nova, e sua genealogia fica sem conteúdo.
  • Nietzsche dirige o olhar genealógico à moral e à metafísica, Marx à economia e às ideologias coletivas, Freud à psicologia do inconsciente, ao passo que o olhar schopenhaueriano, por mais lúcido, recusa-se a olhar alguma coisa.
  • Schopenhauer inaugura um método filosófico novo, mas não introduz nenhum conteúdo novo na reflexão filosófica, daí sua situação paradoxal: importância essencial no tocante à intuição genealógica, mas muito escassa quanto aos frutos dessa intuição, isto é, ao conteúdo próprio de sua filosofia.
• Cumpre recordar tudo o que Schopenhauer conservou da herança clássica: de Platão, que cita sem cessar, toma a noção de “Ideias” na análise da arte, e de Kant, seu antecessor imediato, conserva o essencial da Crítica da razão pura.
  • Conserva as análises da Estética transcendental e a distinção entre fenômenos e coisas em si, que se tornam nele, respectivamente, representação e vontade, e conserva sobretudo, intactos, os valores morais tradicionais, dos quais nenhuma crítica genealógica é sequer esboçada.
  • Apesar da análise da ilusão da liberdade e de algumas censuras à filosofia prática de Kant, tida por demasiado “abstrata”, o único traço notável de sua moral é o paradoxo de manter intacto um edifício moral cujos fundamentos a análise do Querer, por sua necessidade coercitiva negadora de independência, minara em segredo.
  • Nietzsche não poupará sarcasmos a esse desastrado antecessor por ter tirado tão pouco proveito das próprias descobertas: seguindo Kant, Schopenhauer quis resolver o problema da liberdade situando-a no plano “numênico”, isto é, considerando o caráter como coisa em si, o que lhe permitia escapar ao determinismo que encadeia o agir (operari) e responsabilizar moralmente apenas a liberdade do ser (esse).
• O célebre pessimismo schopenhaueriano, que deu ao autor uma celebridade tardia mas estrondosa, dificilmente revela algum elemento realmente original: se o quadro do “pessimismo radical” é de aparência nova e surpreendeu em seu tempo, o conteúdo é, no mais das vezes, de empréstimo.
  • Tal como se expressa na análise da arte e na exposição da moral pessimista, esse pessimismo repousa em dois postulados: primeiro, “o mundo é mau”, soma de existências que não deveriam ser e das quais tudo deve ser rejeitado.
  • Segundo, “há para o sábio meios de libertar-se do Querer onipresente”, isto é, as três etapas bem conhecidas da regeneração espiritual pelo desapego progressivo do “querer-viver” (vouloir-vivre): a arte contemplativa, a moral da piedade e, por fim, o acesso ao esquecimento total do Querer, atingido no nirvana.
• Schopenhauer decreta que o mundo e todas as forças que nele se manifestam são maus, e o que é “não deveria” ser, condenação peremptória feita em parte para contradizer a Teodiceia de Leibniz.
  • Essa condenação repousa em múltiplas análises, das quais a mais notável é a demonstração a contrario segundo a qual o mundo é o pior dos mundos possíveis: bastaria a menor mudança em sua ordem para que deixasse de existir, e Deus teria cometido, em sua obra, o máximo de mal compatível com a existência.
  • Essa condenação do ser se traduz numa culpabilização moral: Schopenhauer fala reiteradamente do “pecado de existir” (expressão emprestada de Calderón), pecado que não pode ser imputado a responsabilidade, mas não deixa de ser falta, inteiramente no sentido cristão de pecado e queda originais.
  • A responsabilidade humana é ela própria posta em causa quando ele estima que uma “justiça eterna” preside ao mundo, em nome da qual todos os sofrimentos são merecidos, pois, procedendo do Querer, são necessariamente também queridos: estranha petição de princípio, já que o Querer é incapaz de volição.
• A partir dessa rejeição do mundo, Schopenhauer estabelece as grandes etapas da libertação do “sábio” ou do “artista” em relação ao querer-viver, o que encerra um curioso postulado otimista no pessimismo: o homem, prisioneiro da vontade em todo o mais, teria o misterioso poder de negá-la e voltar-se contra ela, sob certas condições, poder que funda sua moral e é a “única forma de liberdade fenomenal”.
  • Admitido esse segundo postulado, analisam-se em sequência os domínios estético, ético e índico-místico (indo-mystique), que libertam cada vez mais totalmente da vontade, incitando à contemplação pela arte, à comunhão pela piedade que transcende as vontades individuais e, enfim, ao desapego supremo, o nirvana.
  • A noção de nirvana é tomada da filosofia hindu, que interessava a Schopenhauer especialmente porque nela reencontrava as virtudes cristãs de ascese e sacrifício, termo último de sua filosofia, livres e purificadas do contexto messiânico e redentor do cristianismo judaico, de que o budismo retinha apenas a moral.
  • Todas as etapas repousam num arrancamento progressivo da individualidade, fonte de todos os sofrimentos, e as análises, por vezes penetrantes, visam unicamente encontrar na arte, na comunhão ou na ascese um apaziguamento final: nem a arte nem a piedade são fins em si, mas meios de ganhar o repouso sacrificando o indivíduo.
• A etapa estética merece menção particular: as análises da arte e da criação estética, cuja originalidade e profundidade contrastam com as concepções mais tradicionais da moral e da mística ascética, passam por ser o melhor de toda a obra.
  • Schopenhauer manifesta penetração e sensibilidade estéticas bastante novas num puro “filósofo”, e Nietzsche pôde dizer com justiça, em O nascimento da tragédia, que foi o primeiro filósofo moderno a medir na justa importância a experiência musical, mas essas análises se organizam em torno de um tema de alcance contestável e significação suspeita, e nada une a música schopenhaueriana à nietzschiana.
  • A estética, como o conjunto da moral, apoia-se inteiramente no ressentimento: na regeneração espiritual a vontade volta-se contra si mesma, e a alegria do artista ou da contemplação não é positiva, mas pura negação, pois o prazer não consiste em fruir a obra em si, e sim em deixar de sofrer, graças a ela, da própria vontade.
  • Libertação estética e libertação moral significam desforra contra a vontade: a hierarquia inflexível que sujeitava o intelecto à vontade é derrotada, o senhor de ontem perde de repente todo poder e o escravo pode zombar dele, de modo que a contemplação estética é uma festa, mas de Saturnais.
  • A arte recebe uma potência exclusivamente compensadora e consoladora, aliás denunciada por Schopenhauer na crítica ao cristianismo, e surge como triunfo final da consciência oprimida pela força da vontade, não como surgimento de um prazer: cabe perguntar se essa vontade que se volta sem cessar contra si mesma não é precisamente a origem das pesquisas nietzschianas sobre o ressentimento moral.
• Estética do ressentimento, moralismo convencional e pessimismo de feição mística e religiosa: assim termina o empreendimento schopenhaueriano, numa espécie de sabedoria prática não distante da tranquillitas animi dos últimos estoicos, cuja última palavra é evitar o sofrimento, pois o que determina a sabedoria, em última análise, é a aptidão para não sofrer, magro balanço diante das perspectivas revolucionárias abertas pela teoria do Querer.
• Schopenhauer foi ao mesmo tempo continuador desajeitado e inovador desajeitado, e sua maior fraqueza é ter ficado sempre dilacerado entre um conteúdo filosófico ultrapassado e um método revolucionário que não conseguia empregar de maneira coerente e fecunda.
  • Daí sua situação particularmente interessante na história da filosofia: anuncia de antemão o fim de um idealismo clássico ao qual ainda se sacrifica, e daí também sua insuperável inatualidade e o caráter justificado, em certa medida, da severidade com que a posteridade filosófica o julgou, Nietzsche em primeiro lugar.
  • Homem do passado e do futuro, não soube atualizar suas descobertas numa filosofia nova, e a história de sua filosofia é a de uma revolução frustrada: moderno demais para ser clássico, clássico demais para ser moderno, não foi ele quem assegurou o pós-kantismo, mas Fichte e Schelling, nem quem operou verdadeiramente a ruptura com Kant, mas Nietzsche e Marx.
  • Dele se pode dizer o que Nietzsche dizia de todos os alemães: é de anteontem e de depois de amanhã, e ainda não tem um hoje.