O ponto de partida da filosofia de
Schopenhauer é uma reflexão sobre a ideia de causalidade, que se apresenta de imediato como matéria de espanto, pois ter espírito filosófico é ser capaz de se espantar com os acontecimentos habituais e com as coisas de todos os dias.
Entre os acontecimentos habituais, a experiência da causalidade ocupa lugar privilegiado: a causalidade “ordinária” é o principal lugar do mistério, ao passo que todo fenômeno extraordinário acaba interpretado de modo físico e causal, reintegrado ao curso natural das coisas.
O cientista “explica” um fenômeno ao alocá-lo na série dos existentes, no conjunto de uma natureza cujas leis conhece e cujo devir prevê, mas cuja existência e cujas formas de manifestação permanecem objeto de espanto filosófico.
Distinguem-se assim dois níveis do espanto: o científico, que incide sobre fenômenos que parecem fazer exceção às leis da natureza, e o filosófico, que surge diante do próprio curso natural das coisas, tido pelo cientista como explicação final.
Os dois espantos variam em proporção inversa, e recordar a insuficiência última de toda explicação científica diante do espanto filosófico é um dos leitmotive de
Schopenhauer: toda ciência é insuficiente não por acidente, devido a seu estado atual, mas essencialmente, sempre e para sempre.
O espanto schopenhaueriano reduz-se inteiramente a uma angústia diante da ausência de causalidade, intuição decisiva que tem origem em David
Hume e que a dissertação de 1813, Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, desenvolve como primeiro testemunho da desilusão diante da ideia de necessidade causal.
Hume criticou, no Tratado da natureza humana (1739), a ideia de conexão causal na ordem física, mostrando que ela não se reduz às relações de ideias que fundam a certeza matemática: há ruptura insuperável entre necessidade física e necessidade lógica.
Com o desenvolvimento das ciências físicas e químicas, todas as ideias tornaram-se sorrateiramente causais, e por isso os contemporâneos de
Schopenhauer perderam o sentido do espanto; daí o caráter sempre desmistificador desse espanto, que visa destruir a representação confusa de uma causalidade difusa, onipresente, subjacente a toda representação.
Essa invasão da categoria de causalidade é inevitável, porque, segundo
Schopenhauer, ela é a única estrutura real das representações e a única forma real do entendimento, a que ele reduz as doze categorias kantianas, das quais onze seriam como falsas janelas numa fachada.
A invasão repousa numa confusão que faz ver, no princípio de razão, uma única forma de operação intelectual, quando ela varia conforme o domínio: representações empíricas (causalidade), noções abstratas (relação de um conhecimento com suas consequências), percepções a priori (intuição do espaço e do tempo) e o ser enquanto querer (motivação, ou “causalidade vista de dentro”).
O princípio de razão tem, portanto, quádrupla raiz, o que equivale a quatro princípios de razão e a quatro formas de necessidade, pois o princípio de razão suficiente é o próprio suporte da ideia de necessidade.
Existem, assim, a necessidade física, que encadeia dois fenômenos e rege as mudanças nas representações do mundo; a necessidade lógica, que liga um princípio à sua consequência; a necessidade chamada, com certa impropriedade, matemática, que afeta a forma a priori das representações, herança direta da Estética transcendental; e a necessidade moral, que rege o móvel dos atos voluntários no homem e no animal e o de todas as forças da natureza.
Os filósofos confundem, no momento oportuno de sua demonstração, essas quatro formas de necessidade, sempre que isso ajuda a explicar o mundo e a existência.
Schopenhauer exige, ao concluir a dissertação, que se peça sempre aos filósofos que declarem em qual das quatro formas de necessidade pensam ao falar de “razão”, pois tal confusão é meio fácil de construir sistemas teleológicos contestáveis, e os exemplos de emprego indistinto de causa e razão são numerosos demais, talvez porque se perceba intimamente o uso injustificado dessas noções.
As conclusões da Quádrupla raiz contêm a chave do espanto diante da ausência de causalidade: por ter confundido noções vizinhas mas distintas, o homem moderno ficou surdo ao estranho mesmo, a existência enquanto sem causa nem razão.
A confusão é mais flagrante entre o primeiro e o quarto domínios, isto é, entre as noções de causa e de força, e a advertência contra a insuficiência de toda etiologia, ou ciência das causas, é talvez o tema mais incansavelmente repisado por
Schopenhauer.
A etiologia informa apenas sobre as relações que regem os fenômenos e sobre a ordem em que se pode prever sua manifestação; uma causa esclarece a modificação dos fenômenos, mas não sua essência nem as forças naturais que realizam essas mudanças.
Sobre a essência íntima de qualquer fenômeno nada se pode concluir: chama-se-a força natural e relega-se-a para fora do domínio das explicações etiológicas, e a força que faz cair uma pedra é tão desconhecida e misteriosa em sua essência quanto a que produz os movimentos e o crescimento do animal.
A limitação da etiologia, condenada a permanecer no domínio das relações entre fenômenos sem jamais atingir sua essência, é para
Schopenhauer motivo constante de desilusão.
A ideia de causalidade é miragem que promete sempre mais do que traz, jogo de espelhos que remete de aparência em aparência, no qual o homem moderno acabou preso, guardando secretamente intacta a fé numa ciência etiológica “completa” da natureza.
O filósofo diante dessa ciência completa sentiria o que sentiria alguém caído sem saber como numa companhia totalmente desconhecida, cujos membros lhe apresentassem sucessivamente um deles como amigo ou parente, e que, afirmando-se encantado, teria sem cessar nos lábios a pergunta: que diabo tenho eu em comum com toda essa gente?
A ideia de causalidade, indevidamente estendida para fora da única esfera em que é válida, matou o espanto, que renasce intacto quando ela volta a suas terras, e então todo ser aparece sob o signo do “sem causa”, do “sem razão”, do totalmente “inexplicável” e, sobretudo, do não necessário.
Segundo o capítulo do Mundo sobre a necessidade metafísica da humanidade, a filosofia nasce do espanto diante do mundo e da própria existência, que se impõem ao intelecto como enigma; isso não ocorreria se o mundo fosse uma “substância absoluta” no sentido do espinosismo e dos panteísmos contemporâneos, isto é, uma existência absolutamente necessária.
O pensamento de
Schopenhauer supõe em suas premissas uma exigência radical de necessidade, sentida como única condição de um mundo coerente; ao faltar essa necessidade, o mundo mergulha no absurdo.
Cumpre desfazer-se das análises modernas do absurdo, esquecer os romances de Kafka ou de Céline, para reencontrar o que há de estranho nesse pensamento hoje tido por lugar-comum, pensamento de decepção que sugere que, antes da tomada de consciência da contingência, tudo aparecia sob o signo de uma necessidade confusa, cuja própria imprecisão a protegia de exame crítico.
A existência é para o homem e para o mundo uma necessidade, mas furtivamente acrescenta-se a crença de que essa necessidade relativa decorre de uma necessidade superior, necessária em si, como se o mundo e a noção de existência fossem as únicas formas possíveis de toda concepção de ser e como se o contrário do ser fosse necessariamente impossível.
Da decepção schopenhaueriana decorre que mundo e homem só são necessários na medida em que são dados, necessidade magra e precária, acaso de uma existência que se dá ali, vinda não se sabe de onde nem por quê, e que em vão se tentaria reconduzir a alguma causa ou fim para superar-lhe a contingência.
O golpe de espada que traspassa o peito de outrem é para quem o sofre uma necessidade na medida em que o sofreu, mas não o é na realidade, pois poderia muito bem não ter sido desferido; assim
Schopenhauer concebe toda necessidade no domínio do ser, e essa descoberta da impossibilidade de o homem pensar realmente a necessidade é provavelmente sua intuição mestra, pois a necessidade é independente do espírito e inacessível à experiência.
A ausência absoluta de necessidade abandona a um mundo estranho e angustiante um homem privado de meios intelectuais para decifrá-lo, e tal é o destino paradoxal do homem moderno.
Quanto mais as ciências físicas e naturais lhe tornam familiar o mundo que habita, suas relações e as causas de suas modificações, tanto mais esse mesmo mundo mergulha na contingência.
Nenhuma interpretação filosófica é capaz de preencher o vazio primeiro deixado pelo desaparecimento da categoria de necessidade, e o progresso das ciências e das “luzes” herdadas do século anterior apenas tornou mais sensível sua ausência secreta.
A negação da necessidade, fonte do espanto schopenhaueriano, faz de
Schopenhauer um filósofo inatual, estranho a seu tempo, e a rabugenta animosidade contra
Hegel e “os de sua camarilha” significa oposição profunda e irredutível.
Sua filosofia surge numa época em que a fé numa razão diretora e ordenadora de todas as coisas, longe de enfraquecer, quase se exacerbara com a grande esperança depositada pelo século XVIII no racionalismo, até chegar às construções de
Hegel, que vê no devir do mundo a realização progressiva do Espírito absoluto, a ponto de assimilar realidade e racionalidade.
A declaração irônica de estar desprovido de toda intuição racional define o essencial da originalidade de
Schopenhauer, que reside nessa surdez às pseudoevidências admitidas pelos contemporâneos: ele se situa não apenas contra, mas inteiramente fora do movimento intelectual de sua época.
Faltam-lhe a representação de uma metafísica dos fins, a ideia de uma natureza em evolução e de uma humanidade em devir histórico, todas centrais para seus predecessores e contemporâneos, falta que se alia nele a uma admiração fascinada pela perfeição teleológica dos mecanismos biológicos.
Essa inatualidade mantém-se em certa medida até hoje, apesar do êxito passageiro que os aspectos mais perecíveis de sua doutrina lhe valeram, graças à moda pessimista dos últimos anos do século XIX.
O espanto filosófico em
Schopenhauer não é apenas inquietação diante da contingência: nasce também da meditação sobre o sofrimento e sua inutilidade, o que introduz o conhecido tema do pessimismo desiludido diante da vã crueldade da experiência humana.
Que o ser seja sem necessidade já era problema angustiante, e que seja além disso doloroso e miserável acentua sua falta de razão de ser: o conhecimento da morte e a consideração da dor e da miséria da vida dão o mais forte impulso ao pensamento filosófico, pois, se a vida fosse infinita e sem dor, talvez ninguém se perguntasse por que o mundo existe e tem tal natureza, e tudo se compreenderia por si mesmo.
Cumpre distinguir os dois níveis de surpresa, diante do ser sem necessidade e diante da dor sem necessidade, que
Schopenhauer por vezes confunde, embora seja sempre a primeira que determina a segunda: só porque intui de início um mundo desprovido de necessidade chega ele à visão dolorosa de um mal sem causa e, portanto, sem justificação.
Essa prioridade lança sobre a obra luz diferente da das análises apressadas que faziam dele um filósofo obcecado pelo espetáculo do mal e do sofrimento: a indignação pessimista é mera consequência de uma intuição primeira.
Se se mostrasse a
Schopenhauer uma causa qualquer para o mal, ainda que fosse a inescusável inépcia de um deus, ele deixaria de queixar-se, pois a dor só é injustificável por ser sem causa, mesmo maligna; o mal não é menos justificável que o bem, é apenas mais desagradável.
A dor deve ser interpretada como experiência da contingência, e todos os textos schopenhauerianos dedicados aos males da humanidade devem ser lidos nesse contexto.
O espanto filosófico é no fundo uma estupefação dolorosa, e a filosofia começa, como a abertura de Don Juan, por um acorde em menor; o mal moral, o sofrimento e a morte conferem ao espanto sua qualidade e intensidade particulares, e o punctum pruriens da metafísica consiste em perguntar não só por que o mundo existe, mas também por que está cheio de tanta miséria.
Não há, porém, estupefação dolorosa sem a intuição primeira da contingência que lhe deu origem: a indignação diante da dor é apenas o ponto mais sensível, o aspecto mais nevrálgico da angústia geral diante da ausência de necessidade, que permanece a preocupação maior de
Schopenhauer.
O espanto schopenhaueriano, nascido da desilusão diante da ausência de causalidade, desemboca na representação de um mundo opaco: ao abandonar o domínio das representações “exteriores” e interrogar a causalidade “vista de dentro”, isto é, ao buscar motivações, nada se encontra.
Todas as forças naturais, animais e humanas mostram-se inteiramente mudas diante da causalidade, e só por falsa analogia com ela se julga compreender o gesto de um animal ao dizê-lo “motivado” por uma necessidade, assim como se julga compreender por que a maçã é atraída pela gravidade terrestre ao pensar na teoria newtoniana, esquecendo que onde se representa confusamente um motivo há apenas um sistema de causalidade abstrata, como reconhecia Newton ao dizer que sobre a natureza dessa força não forjava hipóteses.
As relações que regem os fenômenos nada ensinam sobre sua “natureza íntima”, e pode-se questionar o sentido dessa natureza íntima que faltaria à interpretação científica do mundo, como na réplica atribuída a
Bergson, que perguntou a uma senhora se as coisas têm fundo.
Persiste que a explicação causal não satisfaz inteiramente a interrogação filosófica e que, “natureza íntima” ou não, existe um ponto de vista interrogativo e espantado do qual o mundo e suas forças, assim “explicados” pela causalidade, não podem deixar de parecer opacos.
Schopenhauer investe menos contra a deficiência do cientista do que contra a presunção do filósofo que se julga autorizado a deduzir, das causas que presidem às mudanças na ordem física e biológica, uma ordem de fins no mundo.
Schopenhauer volta sem cessar a essa impenetrabilidade de todas as coisas, desde que se deixa de considerar o mundo sob os auspícios da causalidade, e a ideia central é que, em todos os fenômenos da natureza, toda causa subentende uma força, da qual é apenas uma interpretação abstrata que não pode dar conta dela.
Essa ideia de força é fundamental: sob todas as representações do mundo, em seu aspecto mineral, vegetal, animal ou humano, esconde-se uma força, uma dynamis, obscuro princípio motor sem o qual nada do que é existiria, pois tudo é tendência para algo, tanto a pedra que “tende” ao solo quanto a planta à água e o animal ao alimento.
Todas as forças são “qualidades ocultas”, tão impenetráveis quanto a “virtude flogística” (vertu phlogistique) com que Stahl pretendia explicar a combustão ou a virtus dormitiva de Molière, irredutíveis a qualquer causalidade real: estão aí, dadas de saída, sem razão explicativa ou justificativa, e omitem dois esclarecimentos essenciais sobre si mesmas, sua origem e sua qualidade.
Como a causalidade se cala sobre essas duas questões, o mundo permanece incompreensível: há sempre um substrato inexplicado, um resíduo inevitável de mistério, sempre que a inteligência, remontando de causa em causa, redescobre a força que escapa a toda causalidade, algo que toda explicação supõe e que é sem causa.
A noção de força natural reteve constantemente a atenção de
Schopenhauer, não só no plano filosófico, mas também no biológico, onde a estudou com paixão, por observações próprias e pelos trabalhos científicos de seu tempo.
A fórmula desiludida dos Parerga e Paralipomena, segundo a qual toda ciência é insuficiente essencialmente e não por acidente, vale para toda ciência e toda filosofia, igualmente incapazes de explicar esse além da causalidade, essa “causalidade vista de dentro” que seria a motivação.
Por que há ser e não nada, e por que esse ser tem tendências, são questões absurdas e sobretudo deslocadas num mundo em que a causalidade é mera miragem: o mundo é mudo, e
Schopenhauer nada mais espera, em matéria de explicação do ser, nem de filósofos nem de cientistas.
Toda tentativa de explicação metafísica afunda, a seus olhos, no domínio da ilusão, particularmente manifesta em todas as formas de cosmologia religiosa e de teleologia teológica, que lhe causam horror, pois esquecem ou ignoram o espanto primeiro e supõem sempre, digam o que disserem, certa forma de necessidade presente no mundo e na existência.
O espanto schopenhaueriano quer operar uma catarse incurável, reconduzindo sem cessar o espírito à intuição de que, de tudo o que existe e o homem pode conhecer ou abordar, nada se pode dizer que tivesse mais chance de existir que outra coisa, mais razões de ser sob esta forma que sob outra, mais valor que num outro “mundo” incognoscível.
Nem mesmo do simples conceito de existência o homem poderá compreender por que ela é em vez de nada, ou em vez de uma noção inacessível ao seu espírito, que não seria nem ser nem nada e que ele jamais conhecerá.