1.2 Mundo e seu sentido

SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

I. Cosmologia negativa

• Concluída a teologia negativa, Rosenzweig volta-se ao que o novo pensar ensina sobre o segundo elemento, o mundo. Como a discussão do primeiro elemento constitui a “teologia negativa”, esta constitui a nova disciplina da “cosmologia negativa”: “negativa” porque o novo modo de pensar se move em oposição ao “positivismo” do velho modo de filosofar; “cosmologia” porque o objeto negativo em que se concentra é o cosmos.
  • À primeira vista o mundo é um dado, e sua existência parece evidente. A filosofia tradicional, porém, rejeitou esse pressuposto. A filosofia antiga e a medieval começavam sempre pela existência do mundo perceptível como dado. Platão modificou sua pretensão de ser a realidade e substituiu o mundo percebido pelos sentidos (o “mundo plástico”) por um mundo de ideais conceituais, mas mesmo seu pensar começa pelo que se percebe. Para Aristóteles não havia dúvida de que este mundo transitório é real; para os realistas posteriores, ambos os mundos são reais, mas o mundo apreendido pelo intelecto só é cognoscível por sensações verídicas.
  • A filosofia moderna rompe radicalmente com esse pensar: não se enraíza em relatos sensoriais sobre o mundo, mas propõe duas alternativas como ponto de origem, o “eu” (o elemento humano), com que Descartes começou, ou, em Espinosa, o elemento “Deus”. O mundo pode existir, mas sua existência não é óbvia: deve ser provada a partir de dados mais certos. Essa mudança, nem sempre plenamente reconhecida, determina o tema da cosmologia negativa: tudo o que resta de evidência para o pensamento quando Deus ou o humano, e não o mundo, são feitos ponto de partida.
• O que resta é o que Kant chamou “coisa em si” (Ding an sich), que Rosenzweig, com certa ironia, identifica como “resíduo infinitesimal”: do que é dado ao pensamento resta praticamente nada. A piada tem duas partes. Primeiro, “coisa em si” é o termo de Kant para o que é real além da construção humana, inteiramente incognoscível pela razão pura; como na teologia negativa enraizada em Maimônides, a cosmologia negativa, enraizada em Kant, põe que há um mundo, mas nada mais, e a razão não produz afirmações positivas válidas sobre o mundo que é.
  • Segundo, “resíduo infinitesimal” é termo de Hermann Cohen para o bloco último de sua concepção matemática e idealista da realidade: o “infinitesimal” é o conceito crítico do cálculo, o órganon da realidade, o modelo matemático de como a realidade pode ser entendida cientificamente. A piada é que Cohen, que se via apenas como comentador da velha filosofia de Kant, fornecia o método pelo qual Kant, e quase tudo o que Cohen julgava que ele ensinara, seria negado no novo pensar.
  • Assim, ao contrário do que Rosenzweig diz explicitamente, quem representa a posição filosófica última sobre a natureza do mundo não é o cristão Kant, mas o comentador judeu de Kant, Hermann Cohen. Como a velha teologia se exprime plenamente no judeu Maimônides, a velha cosmologia se exprime plenamente no judeu Espinosa.

Metodologia

• Como a metafísica começou por um discurso geral sobre o método, a metalógica começa por um enunciado mais concreto e modificado da metodologia geral. A discussão do primeiro livro focava o pensar enraizado em negações ou dúvidas gerais; agora as dúvidas com que o novo pensar começa são bastante específicas. A velha filosofia moderna de Descartes começava pela dúvida em geral; a nova metafilosofia de Rosenzweig começa por dúvidas sobre, ou negações dos, três elementos: Deus, o humano e o mundo.
  • Essas dúvidas são relativamente específicas, mas continuam sendo apenas dúvidas, e não negações; são apenas hipotéticas, e não absolutas, e como tais implicam uma afirmação. Em certo sentido Deus, o humano e o mundo são algo (Etwas) e não apenas nada (Nicht). Afirmados como dúvidas, não são objetos de conhecimento; mas, precisamente porque as dúvidas implicam alguma afirmação, são outra coisa: objetos de crença (Glaube).
  • A afirmação de Deus, do humano e do mundo não pode ser conhecida na ciência: está além do domínio de qualquer ciência racional, que não pode elevá-los ao nível do conhecimento. Mas tampouco pode justificar a descrença neles por não poderem ser conhecidos, pois o domínio da crença justificada se estende muito além do que se pode conhecer. A ciência pode até fazer o oposto: embora não prove que são algo real, pode justificar a crença em sua realidade, como Kant tentou com sua “dedução transcendental”, mostrando por que, como pensadores racionais, devemos crer neles. A afirmação é mais forte que a de que crer neles tem justificação racional: é que a própria razão exige tal crença, isto é, que a descrença não é razoável.

II. A ordem do mundo

• A discussão do elemento mundo paralela a do elemento Deus. No Livro 1 determinou-se a essência infinita de Deus afirmando um juízo infinito (Nichtnicht) sobre o Deus da filosofia tradicional; aqui afirma-se um juízo infinito sobre o mundo da filosofia tradicional para determinar o “logos” do mundo. O mundo, ao contrário de Deus, não tem essência (Wesen), pois sua natureza é contingente: produto da interação entre a ação divina, que é necessária, e o número interminável de criaturas particulares que vêm à existência como nada (determinado) a partir do nada (o espaço).
  • Sendo o mundo de criaturas em princípio contingentes, sua natureza permanece contingente, poderia sempre ter sido outra, e portanto desprovida de essência. A contrapartida da essência, no caso do mundo, é o logos, a ordem: embora seja, ao menos em parte, produto do acaso, o mundo sempre exibe ordem.
• “Logos” é o pensar do mundo (Denken): uma hipotética abstrata cuja validade se demonstra por sua aplicação universal, e portanto necessária, a absolutamente tudo no mundo. Na linguagem de Kant, é o a priori, a estrutura conceitual pela qual o que é dado pela coisa em si, a realidade além do pensamento, torna-se inteligível ao pensamento.
  • O ponto crítico, que resume a Crítica da Razão Pura, é que em suas origens o logos é meramente hipotético. É por isso que a filosofia tradicional conclui com dúvida sobre o mundo, como concluíra com dúvida sobre Deus: não que o mundo não exista, mas não há como saber pela razão que existe, pois é dado à razão apenas como algo hipotético.
  • O logos mesmo não está no mundo, e por isso o pensar sobre esse pensar tampouco está; o mundo não pode ter, como Deus, uma essência. A inteligibilidade de Deus é o que Deus se torna e, portanto, o que ele é, sua essência; a inteligibilidade do mundo é separada do que o mundo se torna e, portanto, não é o que ele é. Há sempre uma separação radical, em princípio intransponível, entre o que é (Sein) e o que se pode pensar do mundo que é (Denken).

Palavra-origem, signo

• Na linguagem simbólica de Rosenzweig o termo que exprime o logos do mundo é “= A”. O sinal de igual exprime movimento, um vetor ou direção; o termo à direita, “A”, exprime o fim para o qual a direção aponta, o universal (die Allgemeine). Na linguagem da lógica moderna, o logos do mundo tem o estatuto lógico do operador universal “(x)” numa proposição condicional universal: “Todo A é B” exprime-se como “dado qualquer coisa, se é A então é B”. Na linguagem falada, o “A” em “= A” afirma aplicabilidade universal enquanto aplicabilidade, independente de qualquer conteúdo verbal: uma variável, marca de lugar para algo definido, cujo alcance é universal.
  • A expressão funcional “=” exprime a potencialidade desse “A”, variável indefinida para algo definido, que é o que o logos é na medida em que “é” algo, de ser aplicado a absolutamente tudo no mundo, passado, presente e futuro.
  • Em radical oposição tanto ao “espírito do mundo” de Hegel quanto à “alma do mundo” do jovem Schelling e de outros, como o poeta Novalis, essa determinação mais próxima do que o mundo é, sua essência, não é uma essência: como a de Deus, é algo (Etwas) que não é realmente nada de positivo (Nicht). Diferentemente de Deus, o mundo realmente se torna algo positivo, mas o que se torna não o define; define-o sua disposição única de ser qualquer coisa.
  • Isso é consequência de sua natureza casual: torna-se o que se torna sem razão especial, pois o que se torna é a totalidade de um número infinito de nadas particulares que poderiam em princípio ser qualquer coisa, não fosse o acidente do tempo e do espaço de sua criação. Deus é definido como aquele que não é nada do que é; o mundo, como algo que poderia ter sido qualquer outra coisa: um nada (o espaço) que gera constantemente o que se torna em matéria sem essência. Essa matéria não essencial constitui a plenitude do mundo (em alemão, “die Fülle”).

III. A plenitude do mundo

• Além do mundo e de sua ordem ou natureza, que Rosenzweig aqui também chama seu “espírito” (Geist), está o nada (Nicht) do mundo, fonte da criatividade infinita do mundo: a corrente interminável de particulares que vêm à existência. Vêm do nada e são criados como nada. Vir do nada significa originar-se do espaço do mundo, e o espaço mesmo, como explica Platão no Timeu, é não coisa, pois toda coisa o ocupa sem ser idêntica a ele. Ser nada significa estar livre de toda determinação: no momento do nascimento tudo o que é criado ainda é livre para tornar-se qualquer coisa.
  • O mundo compõe-se de um número interminável de particulares que vieram, vêm e virão à existência espaço-temporal, seus constituintes, sua plenitude. A criação é a criatividade do mundo, atividade sempre renovada no mundo e pelo mundo, sem ordem nem estrutura, e por isso constitui o nada (Nicht) do mundo.
• Esse nada específico gera sem fim um número infinito de indivíduos originais, concretos e particulares, cada um unicamente ele mesmo e desprovido de ordenação ou inteligibilidade inerente. Esses indivíduos criados do nada são eles mesmos nada, isto é, nada ainda determinado; mas não nada em geral, pois nada não é só outro termo para um “todo” hegeliano: cada um é nada à sua maneira única. Como tais, são sem sentido. Tudo em sua origem é, nas palavras de Sartre, “absurdo”: tudo o que é individual não é de outro modo, mas não é de outro modo sem razão alguma.

Signo

• Na lógica simbólica de Rosenzweig, o signo (Zeichen) para esse nada individual, sem sentido, que não é de outro modo, é “B”, o contrário de tudo o que é “A”. “A”, que representa o universal (Allgemeine), é o que faz algo ser algo, o fim ordenado e inteligível para o qual qualquer direção aponta. “B”, que representa o que é totalmente distintivo ou individual, Besonderheit, aqui melhor traduzida por “não-de-outro-modo-idade”, exprime a origem sem sentido, acidental e ininteligível de todo particular criado.
  • É a negação (Nein) do nada (das Nicht) do mundo, cuja contrapartida é a afirmação (das Ja) da physis de Deus. A correlação dos dois, o primeiro como origem e o segundo como fim do movimento, produz a conjunção distintiva (das Und) que é o algo particular (das einzelne Etwas). Esses particulares preenchem o mundo real e o movem na direção de tornar-se coletivamente algo real.

IV. A realidade do mundo

• Ao contrário de Kant e dos que o precederam, não há “dado” (Gegebene) à experiência no sentido de coisa imutável, permanente e estática a ser tornada inteligível. Há o que é distintivo (Besondere), que particulariza o algo particular (das einzelne Etwas) a cada momento, completamente único e que vem a ser sem ordem, intenção ou desígnio: é o que Rosenzweig chama uma surpresa (Überraschung), porque é ininteligível.
  • Que a experiência inclua algo totalmente único e portanto ininteligível implica que a tradição filosófica de Parmênides, por Platão, a Hegel errou ao afirmar que o logos, ou pensar (Denken), é tudo o que é, ou mais precisamente “o Todo”, que é o universal (das Allgemeine). O erro está no artigo definido: na realidade não é “o todo”, mas apenas “um Todo”, um universal entre muitos, todos funcionando para tornar inteligível, informar pelo espírito (begeistetes), o que em si e em sua origem é utterly único e, portanto, ininteligível.
  • Os universais funcionam para dar conta da diversidade das espécies: o universal é um gênero (Gattung) que une os múltiplos indivíduos que o distintivo cria sem eliminar a realidade de sua diferença.
• Em geral, a realidade é um processo produzido pela interação do distintivo (Besondere) e do universal (Allgemeine), cuja origem está no indivíduo completo (das Individuum) e cujo fim está na categoria-gênero universal (Gattung). Os dois agentes ativos têm seus símbolos lógicos. O universal é “A”: passivo, serve apenas de fim fixo rumo ao qual o processo se move, ou melhor, força de atração (eine anziehende Kraft) que puxa o particular distintivo original. Seu princípio oposto é o distintivo, “B”, que, ao contrário de “A”, se move, mas sem alvo: não tem vontade nem intenção próprias, e por isso não contraria nem resiste à atração de “A”.
  • Se se concebe o processo da realidade de A a B como função geométrica, A e B são os pontos extremos que a limitam. B torna-se consciente de ser atraído na direção de A, mas nesta fase já não é meramente algo único: é um indivíduo (Individuum) em transição de sua falta inicial de alvo rumo a seu domínio final por A. Ao cair sob o domínio de A, transforma-se, muito gradualmente, de indivíduo em espécie (Gattung), que não é idêntica ao universal, mas um universal individual (ein individualisiertes Allgemeines), ou mais exatamente uma universalidade distintiva (eine besondere Allgemeinheit).
  • Trata-se de um indivíduo, algo distintivo que se torna menos distintivo, que se torna um universal, algo ainda um tanto distintivo que tem universalidade: algo que tem definição, do qual se pode dizer “o que” é, e ter definição é ter um gênero, ou mais exatamente sua marca de pertencer a uma espécie (Gattungsmerkmal), que exprime como a coisa definida se assemelha a outras, e uma diferença específica, ou mais exatamente a posse de propriedades peculiares (Eigentümlichkeit), que exprime como difere das mesmas outras.
• O produto dessa interação entre o indivíduo (Individuum) e seu gênero (Gattung) é algo real com referência ao mundo, do mesmo modo que essência (Wesen) e liberdade (Freiheit) se relacionam com referência a Deus. Rosenzweig o descreve também como processo de nascimento: a interação do indivíduo e do gênero gera o processo pelo qual todas as coisas do mundo vêm a ser. Cada indivíduo começa totalmente individualizado, com possibilidades ilimitadas do que fazer e tornar-se no mundo, e daí cada criatura se esforça por tornar-se algo que a defina, um gênero que é sua “essência cósmica” (Weltwesen). O processo vital é um movimento de uma falta geral de sentido a tornar-se, ao nascer, um indivíduo que se esforça por realizar-se tornando-se a essência geral ou gênero (Gattung) do próprio mundo.
  • O signo que exprime logicamente esse processo de interação entre a distintividade inicial e a universalidade final de cada parte individual do mundo é “B = A”.

Signo

• “B = A” exprime o processo vital em que “B” (das Besondere) é o conteúdo (Inhalt) do mundo ativo, que inclui sua abundância e conteúdo, todo indivíduo que vem a ser. O “A” (das Allgemeine) é a forma (Form) do mundo passivo, que inclui sua ordem e forma, toda categoria ou espécie (Gattungen) em que caem os indivíduos. O sinal “=” exprime a direção irreversível de penetração, em que B penetra ou preenche A.
  • O exemplo de Rosenzweig é “corpo = espírito”, que significa que o corpo preenche ou penetra o espírito, o que não equivale a “espírito = corpo”, o espírito preenchendo o corpo. Na compreensão rosenzweigiana da nova física, em oposição direta a todas as formas de Idealismo, a primeira equação exprime enunciado verdadeiro e a segunda, falso.
  • Rosenzweig chama essa equação de “milagre” (Wunder): é verdadeira mas não necessariamente verdadeira, pois esse prodígio (“B = A”) não é consequência lógica nem causal da equação do primeiro livro que exprime Deus, “A = A”. A natureza da atividade dinâmica do mundo é independente da atividade de Deus. É o oposto do que afirma o Idealismo, cuja equação para o mundo seria “A = B”, expressão, se verdadeira, da emanação lógica e necessária do mundo a partir de Deus.
  • Na seção seguinte Rosenzweig explicita como sua concepção da natureza do mundo físico, que chama “plástico”, em relação a Deus, se opõe diametralmente à visão de como os dois se relacionam no Idealismo.

V. O cosmos plástico

• Rosenzweig destaca dois grandes contrastes entre o mundo metalógico descrito e o mundo pintado pelo Idealismo. O primeiro é o modo diferente como cada um trata a relação entre o todo (das Ganze) e a parte (die Teile); o segundo, suas concepções diferentes da relação entre a filosofia e o filósofo.
  • Quanto ao todo e à parte, o mundo metalógico é inteiramente preenchido (erfüllte), isto é, composto, como afirma a equação B = A, de coisas que o preenchem; no mundo do Idealismo o mundo como um todo, como põe a equação A = B, preenche seus membros individuais. No mundo metalógico cada parte segue seu caminho único e distintivo; no do Idealismo cada indivíduo não é realmente individual, pois é preenchido pelo todo de um único modo, determinado e universalmente aplicável, e é apenas consequência necessária de leis universais que exprimem a natureza do todo.
  • Quanto à filosofia e ao filósofo, no mundo metalógico o sistema filosófico é determinado pelo conceito (Begriff) do filósofo individual, de modo que todo sistema é necessariamente relativo e subjetivo de propósito; no do Idealismo, o próprio sistema, seu suposto conceito absoluto objetivo, determina o que cada filósofo pensa, e cada filósofo abandona sua identidade de indivíduo único em seu pensamento.
• Rosenzweig diz falar do Idealismo em geral e, como se viu, quando é mais específico cita sempre Hegel. Salvo a referência ao “conceito absoluto objetivo”, nada nessa discussão identifica primariamente Hegel. O autor do comentário inclina-se a sustentar que o alvo real da polêmica é menos o cristão Hegel e mais o judeu Espinosa: Rosenzweig aceitou de Cohen, que o aceitou de Moses Mendelssohn, que Espinosa é a figura maior da filosofia tradicional que representou a maior ameaça à preservação do judaísmo. A filosofia de Espinosa, talvez mais que a de Hegel, ajusta-se ao que Rosenzweig aqui caracteriza como “Idealismo”. Rosenzweig, porém, nunca o menciona aqui; os cinco parágrafos seguintes sugerem que tem em mente os filósofos gregos antigos, Platão, Aristóteles e os sofistas, e mais sua filosofia política que sua metafísica ou ontologia. Sua discussão dessa fase inicial da filosofia tradicional começa por sua cosmologia.

A. Cosmologia antiga

• Rosenzweig inicia sua avaliação geral da filosofia antiga com o juízo de que o mundo metalógico é estruturado (gestaltet), mas ainda não criado (geschaffen), pois ainda não há relação entre o elemento mundo e o elemento Deus. A visão antiga do mundo é próxima, mas não igual ao Idealismo, porque a ideia central deste (A = B) ainda não tem implementação (Auswirkung) na estrutura do mundo físico. Ainda não se chegou à teoria medieval das emanações do neoplatonismo, que estabelece pela primeira vez uma relação causal (Ursache) entre a coisa e a ideia.
  • Nas palavras de Rosenzweig, a filosofia grega primitiva não explica a “relacionabilidade da coisa ao conceito” (die Beziehbarkeit des Dings auf den Begriff), problema dominante na filosofia grega clássica posterior, que só encontra resposta, ainda que errada, na Idade Média, no neoplatonismo.

B. Platão e Aristóteles

• O primeiro passo da trajetória da filosofia tradicional rumo à tese emanacionista (A = B) que define o Idealismo são as filosofias de Platão e Aristóteles, que tentam explicar como coisas e conceitos se relacionam, mas fracassam. A tese de Platão é que a coisa é imitação (Nachahmen) da ideia, o que pode dar conta do propósito (Zweck) ou razão da relação, mas não é ela mesma causa (Ursache) da relação.
  • Aristóteles, tratado por Rosenzweig quase exclusivamente como aluno de Platão, tenta melhorar o mestre, mas piora as coisas: Platão não enfrentou o problema da causalidade; Aristóteles o enfrenta, mas faz afirmações mutuamente excludentes, a de que há processos infinitos no cosmos finito, sem dar sentido ao juízo de que algo finito pode conter algo infinito.
  • No fim, o relato de Aristóteles sobre os elementos mundo e Deus é negativo. Sua metafísica sobre Deus é um “acosmismo” (Akosmismus), negação da existência do cosmos, porque o único mundo que conhece é o plástico, o da experiência sensível, e o mundo que sua metafísica acaba afirmando não é nada dado à percepção. Sua cosmologia sobre o mundo é um “ateísmo” (Atheismus), porque seu mundo é um todo autocontido além do qual não pode haver “além” (Nachdorten). No fim só lhe resta crer, nem no mundo nem em Deus, mas no Estado (Staat), cujo modelo antigo Rosenzweig identifica com a “pólis”.

C. A pólis

• Rosenzweig inicia sua discussão da teoria política com a generalização de que na vida e no pensamento gregos antigos o indivíduo (Individuum) existia apenas como parte (Teile) do Estado, mas a estrutura (Gestalt) do próprio Estado era formada por seus cidadãos: as partes não tinham identidade independente do todo, mas o todo dependia causalmente das partes para se autodefinir. Só a instituição da escravidão permitia reconciliar esse paradoxo entre concepção e realidade: os cidadãos definiam o Estado, mas as pessoas que faziam o trabalho do Estado, os escravos, não eram cidadãos. O Estado não era ainda verdadeiramente Estado, organização real (Ökumene) de partes, pois um número significativo delas não era pensado como parte do todo.

A Ecúmena

• Essa pólis grega dominada pela escravidão contrasta, na realidade e na concepção, com o desenvolvimento posterior de formas de Estado organizado nos períodos medieval e moderno, ambos realmente organizações. O Estado medieval é uma organização idealista em que o Estado é uma entidade que dá, nas palavras de Rosenzweig, “uma corrente de força” (Kraftstrom), isto é, dá vida a todos os seus membros, inclusive os servos, contrapartida social medieval dos escravos na Grécia e em Roma. O Estado moderno também é organização, em que Estado e todos os indivíduos se definem em termos um do outro: o Estado realiza-se (verwirklicht sich) no indivíduo, enquanto o indivíduo é determinado (bestimmt) pelo Estado.
  • A ideia da pólis antiga roubava qualquer possibilidade de um Estado ser organização, algo que englobasse organicamente todo o seu povo. Falha de dois modos: primeiro, não há como o indivíduo existir como representante do todo; segundo, o Estado assim concebido nunca pode tornar-se o Todo. O primeiro determina o segundo.
  • Quanto à representação, algo do gênero havia na Grécia, mas como parte da ideia de seus cultos, não de seus Estados, e a ideia de representação (Repräsentationsgedanke) é limitada: quem oferece os sacrifícios cultuais deve ser visto, como indivíduo, como puro, mas quem é sacrificado deve ser visto, também como indivíduo, como impuro. Não era concebível para esses antigos que mesmo no sacrifício cultual o indivíduo puro seja sacrificado como representante do todo: não podiam conceber como o todo pode ser definido ou encarnado na parte. Essa ideia teve de esperar o surgimento do cristianismo, depois do período clássico.
• Quanto ao Todo, embora o Estado possa ser o Todo do indivíduo, justamente porque um indivíduo não podia representar o todo, nenhum “todo” podia ser “o” todo: cada “todo” era apenas o todo dos indivíduos específicos que sacrificavam. Tampouco um Estado individual singular podia tornar-se idêntico ao mundo inteiro, mesmo um, como Roma, que se julgava império mundial; mesmo um império mundial real, que Roma nunca foi, seria apenas um Todo além do qual restaria sempre, em princípio, “o” Todo, o universo, o elemento mundo. Na medida em que cidadãos limitavam o pensar a ser cidadãos, não podiam ver além de seu Estado/mundo, rumo a “o” mundo.
  • Que o Estado nunca pudesse em princípio ser coextensivo ao mundo, mesmo sendo império mundial, levou a uma revolta contra a própria ideia do Estado como pólis. Essa revolta foi a contribuição dos sofistas à teoria política.

D. Os sofistas

• O sofismo é uma recusa do indivíduo em negar sua individualidade aceitando que é apenas parte de um todo que é o Estado. No fundo dessa recusa está a verdadeira percepção de que nenhum Estado pode ser o que todos aspiravam ser: tudo, o Todo. Apesar da correção dessa intuição motriz, o sofismo fracassa em construir uma ideia melhor do Estado, com consequências importantes.
  • Primeiro, cai inescapavelmente no relativismo e no solipsismo: o indivíduo permanece medida de todas as coisas, carente, rejeitado o Estado, de padrão superior para a vida e o juízo. Segundo, como os sofistas não puderam oferecer alternativa melhor, o Estado-pólis (o império romano) continua a florescer, apesar do erro fundamental de sua asserção mais central: que o Estado é ou deve ser tudo.
• Rosenzweig encerra a discussão do elemento mundo em nota negativa. Como a metalógica não pode afirmar relação alguma entre os elementos Deus (A = A) e mundo (B = A), os filósofos tradicionais que não podiam ver além dos elementos não puderam, apesar de suas falsas pretensões, demonstrar conexão real. No fim substituíram a crença em Deus ou no mundo pela crença no Estado, mas essa crença era apenas ilusão.
  • A percepção de que o que os gregos criam era ilusório foi primeiro alcançada pelos filósofos da Ásia, que a generalizaram em excesso, como se verá na discussão final do Livro 2. Os filósofos da Índia e da China concluíram não só que o Estado não era o que reivindicava, o Todo, a realidade, mas também negaram a realidade dos elementos Deus e mundo. Perceberam corretamente que esses elementos, que definem o mundo “plástico” (perceptível pelos sentidos), como elementos, sem inter-relação, não têm realidade; mas dessa percepção correta moveram-se na direção errada: dada a não realidade do universo perceptível/concebível de elementos, concluíram que nada é real e retrocederam ao nada de que surgira a concepção dos elementos, em vez de avançar para as relações pelas quais os elementos poderiam ganhar vida, avanço que esperava judeus, cristãos e muçulmanos na Idade Média.
  • Antes disso, nos limites do pensar metalógico sobre o mundo, cumpre olhar sua expressão logicamente final: a descoberta do mundo não plástico além do plástico pelos filósofos da Ásia. O autor apresenta o que Rosenzweig diz sobre essas filosofias e deixa a outros, mais familiarizados com essas religiões, a explicação crítica dessa e de outras seções sobre a religião asiática. Seja como for, o estudo de Rosenzweig é único e importante para a filosofia judaica contemporânea: único porque nenhum outro grande pensador judeu lhes dá tanta atenção, importante porque, mais que quaisquer outras religiões, as da Ásia, sobretudo o budismo, atraíram a atenção espiritual dos judeus contemporâneos, isto é, da segunda metade do século XX.

VI. Ásia: o mundo não plástico

• A tese geral de Rosenzweig é que, como no caso da metafísica e de Deus, ao reconhecer o problema das limitações na passagem do nada ao algo, a religião asiática de novo retrocede ao nada inicial da cosmologia e do mundo, em vez de avançar rumo à nova negação que possibilita um novo algo na criação. Ilustra-o nas religiões da Índia e da China.

Índia

• No caso da religião indiana o foco é o budismo, e não o hinduísmo. O budismo começa propriamente pelo eu como particular único (Besondere) e move-se corretamente pelo universal (Allgemeine) rumo à essência do mundo (Wesen) como conceito (Begriff). No fim, porém, colapsa de volta à sua negação original tanto do eu humano quanto do mundo. A fonte do descaminho é o erro em determinar a essência do mundo como conceito: afirma um conceito de espírito (Geist), mas com exclusão de qualquer outra coisa, o que implica a negação do mundo material.

China

• Na religião chinesa o foco é o confucionismo, e não o budismo chinês. Tem o problema oposto ao do budismo indiano: afirma o mundo material em sua plena particularidade, com exclusão da essência geral do mundo que é o mundo espiritual. O mundo reconhecido é tão individual que leva a religião chinesa, no fim, à sua própria negação (Nicht), ao elevar a ação voltada para dentro à condição de ação suprema, o que a faz perder todo o mundo externo, pois submerge (eintauchen) no mundo interior do eu humano individual e material.
  • Rosenzweig rotula esse duplo abandono do mundo, no espírito geral na Índia e na matéria individual na China, de “fenomenalismo primitivo”.

Fenomenalismo primitivo

• Rosenzweig condena o fenomenalismo primitivo da religião asiática como fuga do mundo: escapa da realidade do mundo em vez de descobri-la, por carecer da coragem (Mut) de elevar sua filosofia ao novo nível de pensar necessário para apreender a verdadeira estrutura ou ordem (Gestalt) do mundo.
  • Nesse sentido a civilização grega levou o pensamento além do nível alcançado pela asiática: embora sua percepção filosófica permanecesse inferior à da Ásia, pois a filosofia grega nunca apreendeu adequadamente a inadequação do pensamento limitado ao mundo plástico de objetos sensíveis, a civilização grega desenvolveu formas de arte que transcendem as limitações de seu ponto de vista filosófico. A fonte dessa percepção é a forma interna do princípio fundamental central da estética ocidental.

VII. Princípio estético fundamental: forma interna

• É pela arte que a civilização grega alcança o que não conseguiu pela filosofia: ir além da materialidade de sua visão de mundo, além de suas limitações elementares, rumo à forma (Gestalt) do mundo. Pela arte os gregos descobrem uma estrutura artística, que Rosenzweig chama “forma interna” do mundo, que exprime o fechamento do mundo em si mesmo (Geschlossenheit in sich selbst) por uma lógica literária no teatro que move o pensamento além da lógica formal de sua filosofia. Essa lógica literária antiga é uma metalógica no uso rosenzweigiano do termo para seu novo pensar.
  • A civilização grega, porém, não faz mais que descobrir essa forma interna: não a explora para elevar-se além da limitação da realidade do mundo ao plástico, e falha em trazer o mundo à vida. Seu mundo permanece, apesar da arte, morto ou, no máximo, adormecido.

O sono do mundo

• A civilização grega ignora a forma que descobre na arte e deixa assim o universo vazio de vida real. Seu mundo é somente um mundo de elementos que, como elementos, simplesmente são ou não são, sem ser concebidos em movimento; mas é em movimento que realmente são. Não podem ser adequadamente compreendidos como coisas estáticas, pois sua atividade em relação uns aos outros é como realmente são.
  • Assim, como no caso de Deus, o conceito grego de mundo não se eleva acima do conceito dele como elemento e, como tal, falha em apreender a relação desse elemento com os outros dois, Deus (do capítulo 1) e o humano (do capítulo seguinte).