1.1 Deus e seu ser

SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

I. Teologia negativa

• Rosenzweig inicia a exposição da metafísica da nova filosofia revendo as conclusões a que chegou, na introdução, o resumo da história da teologia: o máximo alcançado pela filosofia nesse campo foi a teologia negativa extrema de Maimônides, no século XII. Todas as tentativas posteriores de ultrapassá-la fracassaram, não por nada mais haver a descobrir, mas porque a própria filosofia não tem capacidade de ir além.
  • A filosofia tradicional passou de julgar saber algo (Etwas) sobre Deus a descobrir que nada (Nicht) sabia; a nova filosofia parte desse nada, a dúvida sobre toda afirmação positiva acerca de Deus, rumo a um novo algo, um novo tipo de conhecimento positivo de Deus. Esse “algo” será, como se verá, a “realidade” (Wirklichkeit) de Deus.
  • Adverte-se, porém, que o nada que se sabe de Deus não deve ser pensado como o “ser” (Sein) hegeliano, o Todo; se fosse, a passagem da origem do pensar no nada, e não no algo, não constituiria novo modo de pensar, mas mera troca de palavras. O nada do elemento Deus é apenas um entre três nadas, cada um distinto dos outros, e por isso não é categoria geral e abrangente como em Hegel. É a particularidade, junto com a negatividade, desse ponto de partida que torna o pensar dele decorrente radicalmente diferente do velho pensar formal e dedutivo, que partia de uma concepção abstratíssima e totalmente positiva de Deus como ser.

A. Lógica e metodologia

As duas vias

• Rosenzweig explica as duas vias pelas quais o novo pensar procede de suas três negatividades particulares, distinguindo a lógica da nova filosofia da da tradicional: afirmar uma negação do nada (Nichtnicht) e simplesmente negar um nada (Nicht). A primeira é a via positiva, a segunda a negativa.
  • A via positiva investiga a fonte (Ursprung) do pensar, que é uma essência (Wesen) de extensão infinita. A via negativa investiga um começo (Anfang) finito ou definido, que é um ato (Tat), e não uma concepção positiva, de libertação do constrangimento de qualquer essência conceitual geral.
  • O que são essas vias ficará mais claro na discussão da natureza de Deus, essência conceitual infinita em extensão, fonte da metafísica, e da liberdade de Deus, ato definido de libertação da natureza divina, de que a metafísica começa. Antes, porém, Rosenzweig acrescenta uma nota que estende essa discussão à metodologia da nova filosofia em geral.

Sobre a metodologia

• Enquanto a filosofia tradicional focava o positivo em conteúdo e método, o novo pensar foca o negativo em ambos. O conteúdo inicial em que o pensar começa e tem origem são as dúvidas conclusivas da filosofia tradicional sobre os objetos, ou elementos, Deus, mundo e humano. O método é negativo de duas maneiras distintas: afirmar uma negação de um nada ou simplesmente negar um nada.
  • Rosenzweig as explica pelo que considera seu oposto, dois modos de pensar pelos quais algo se torna nada: a negação do “Icht”, que Hallo traduz por “Aught”, e a afirmação do “Nicht-Icht”, que Hallo traduz por “Naught”.
• “Icht” é palavra especialmente difícil, ausente dos dicionários alemães comuns, concebida como oposto do termo rosenzweigiano para “nada”, “Nicht”: como “Nicht” é nada, “Icht” é algo. Mas, se fosse só isso, ele poderia ter usado o termo comum “Etwas”, que de fato usa aqui como substituto. Em parte a palavra foi escolhida para exibir o contraste com “Nicht” como contraparte afirmativa equivalente do termo negativo.
  • Há mais: “Icht” é próximo de “Ich” (“eu”, “ego”), o que acrescenta um sentido de subjetividade que falta ao termo puramente denotativo “algo”. Negar um Icht é exprimir o subjetivo, do eu; afirmar um não-Icht é exprimir, em contraste, o objetivo.
• Rosenzweig dá exemplos dos dois modos de pensar negativamente o positivo para ilustrar, por contraste, os dois modos como o novo pensar pensa negativamente o negativo. Para a negação de um algo (Icht), a decomposição (Verwesung), destruição de uma essência, e a sublimação mística (Entwesung), remoção de uma essência; para a afirmação de um não-algo (Nicht-Icht), o aniquilamento (Vernichtung).
  • Nos três exemplos o estado descrito é a produção de algo negativo por um verbo que age sobre algo positivo. No novo pensar, ao contrário, os dois modos são estados em que algo positivo é produzido por um verbo que age sobre algo negativo: um positivo distinto é produzido por uma dupla negação.
• Se ambos os modos produzem o mesmo produto, como diferem? A decomposição destrói uma essência e produz algo negativo de domínio infinito, isto é, na linguagem da lógica formal, uma classe que se estende sobre número infinito de objetos, tudo o que não tem a essência em questão. O aniquilamento afirma um nada, algo caracterizado apenas por não ter a essência em questão, e produz não algo, nem mesmo uma classe, mas exprime uma relação entre ideias.
  • Em lógica formal, decompor algo, A, exprime-se por uma proposição existencial (existe algo que não é A); aniquilar algo cuja essência é não-algo, não-A, exprime-se por uma proposição condicional (se algo existe, então não é A).
• Rosenzweig apresenta duas qualificações. Primeiro, nenhum tipo de nada é primário sobre outro, pois todo nada é um nada individual, negação específica de uma essência específica: não há nada universal ou geral comparável ao Todo universal de Hegel.
  • Segundo, como Espinosa, o novo pensar também começa pelo pensamento sobre Deus, e não sobre o mundo, como a filosofia medieval, nem sobre o humano, como Descartes. Mas esse pensar não é propriamente sobre Deus: é sobre a negação de Deus. Começa-se aniquilando a teologia negativa com que a teologia filosófica conclui, isto é, um conjunto universal de afirmações sobre Deus que, pensadas como proposições condicionais universais, não fazem afirmações existenciais sobre Deus nem sobre nada.
  • Conclui-se afirmando algo positivo sobre Deus que não faz afirmações existenciais sobre ele: pela lógica, mesmo a nova, pode-se saber algo sobre Deus, mas o que se sabe não tem realidade, pois a realidade está além do que a lógica sozinha pode apreender.

B. Natureza divina

• O objeto da investigação é o Deus da filosofia, objeto negativo: como ensina a teologia negativa de Maimônides, tudo o que se pode pensar positiva ou claramente não é ele. Deus é definido como algo além de tudo o que um humano possa pensar, e o que quer que o humano pense não é, em princípio, Deus. Essa caracterização negativa constitui a essência de Deus, chamada aqui “G”, e como tal G é um nada, que pode ser pensado positiva ou negativamente.
  • Pensado negativamente, nega-se um nada (que Deus seja algo positivamente conhecido); pensado positivamente, afirma-se uma negação de um nada (que Deus está além de tudo o que se pode conhecer), o que produz um processo de juízo infinito. Há infinitos objetos de pensamento e, ao pensar cada um, sabe-se que não é Deus.
  • Assim, decompondo, como Maimônides, o que filósofos e teólogos julgaram positivamente verdadeiro de Deus, e aniquilando o que Maimônides concluiu, isto é, afirmando sua teologia negativa, o conteúdo de quem/o que Deus é preenche-se no concreto: Deus não é O1, O2, O3, …Oi, em que cada O é um objeto concreto de pensamento. A via positiva, semelhante à decomposição, revela a natureza de Deus; a negativa, semelhante ao aniquilamento, revela sua vontade.
  • Rosenzweig começa pela via positiva, defendendo essa escolha: o nada é ponto de partida, mas não começo de coisa alguma, precisamente por ser nada. Um ponto de partida é uma afirmação (Ja), e no caso de Deus o afirmado, seguindo Maimônides, é G, um não-nada, de domínio infinito: tudo o que não é um algo (Etwas) particular e finito.

Palavra-origem

• A palavra-origem desse começo da teologia é o sinal lógico, proposicional, de afirmação, que Rosenzweig chama “sim” (Ja). É palavra, mas aqui não funciona como tal: funciona como termo primitivo de formação de sentenças, cuja contraparte, no simbolismo lógico de Frege, é o sinal proposicional de que uma proposição judicativamente neutra é afirmada. Os símbolos de Frege, porém, não são os de Rosenzweig, e é aos sinais que ele empregará que passa a seguir.

Signo

• A forma lógica das proposições na lógica de Rosenzweig é “y = x”. O termo à esquerda, y, exprime simultaneamente o sujeito gramatical e semântico e uma suposição negativa: negativa porque, como puro sujeito, não tem predicados, nada sendo além do substrato a que atribuições positivas podem aderir. O termo à direita, x, exprime o predicado gramatical, o conteúdo semântico e a determinação afirmativa: afirmativa porque, como puro predicado, nada é além das atribuições positivas de conteúdo que aderem ao sujeito. O y é o que existe mas em si é em princípio nada; o x não existe mas em si é em princípio algo; o “=” exprime a relação entre sujeito negativo e predicado positivo.
  • Até aqui o modelo paralela o de Aristóteles, “S é P”: “y”, como puro substrato aristotélico, é nada no mesmo sentido em que a HYLE (matéria pura) é nada; “x”, como puro atributo, é algo no mesmo sentido em que a MORPHE (forma pura) é algo. Mas o paralelismo termina no conectivo: o “é” exprime estado estático em que a forma predicada inere na matéria sujeito, ao passo que o “=” exprime algo nada estático, um movimento não simétrico pelo qual o que se origina como nada, à esquerda, move-se rumo a tornar-se algo, à direita.
  • “y” é ponto de origem, “x” é fim ou meta, “=” é puro movimento, direção da esquerda para a direita, e “y = x” é a entidade, não substância aristotélica, mas melhor entendida como vetor: movimento de um ponto de origem dirigido a um ponto de completude, de um nada-origem específico rumo a um algo-fim específico.
• Rosenzweig exprime essa diferença como a entre uma lógica de origens e uma de não origens. Na lógica aristotélica de não origens, “S é P” significa que, dado o que quer que seja, se é S então é P, sem afirmação de existência: é mera afirmação abstrata de relação entre formas abstratas. Na lógica de origens de Rosenzweig, “y = x” faz afirmação existencial: um nada particular, “y”, move-se rumo a tornar-se um algo particular, “x”.
  • No caso de Deus, a expressão à direita é o símbolo “A”. Embora Rosenzweig não o diga, não é escolha arbitrária: é o “A” de “Allgemeine”, o geral ou universal. Aqui, referido a Deus, é sua PHYSIS, o conteúdo desconhecido de Deus: o que acima se chamou “G”, a essência de Deus, a característica distintiva de Deus tal que o que quer que se possa pensar não é Deus.

C. Liberdade divina

• Rosenzweig começou sua metafísica pela via positiva para descobrir a natureza de Deus. Em termos da sentença modelo, “y = x”, a via positiva revela o termo “x”, a essência rumo à qual o sujeito se move. Como as formas numa definição aristotélica, os predicados exprimem não o que algo é, mas aquilo em que se move para tornar-se. Na metafísica de Rosenzweig esse fim para Deus é o geral ou universal, simbolizado por “A”.
  • Posto à direita da equação, o A exprime Deus, ou melhor, afirma que Deus torna-se o que é toda vez que algo que não é Deus vem a ser, pois Deus é unicamente aquilo que tudo o que é não é. Esse não-nada é a natureza de Deus. Rosenzweig volta-se agora ao termo à esquerda, “y”, sujeito da via negativa, que revela a vontade de Deus.
• A discussão da vontade de Deus começa com a função lógica do nada com que o novo pensar começa. O ponto de partida não é nada absoluto, mas o nada do conhecimento de Deus: o que a filosofia ensina de Deus é que o que quer que se saiba não é Deus, e esse saber negativo define unicamente Deus. Logo o nada desse ponto de partida implica algo positivo, uma afirmação (Ja); mas esse “positivo” não é O positivo, pois positivo (Ja) e negativo (Nicht) implicam-se mutuamente. É antes um ato de afirmação (Bejahung).
  • A contraparte negativa dessa via é a negação (Vereinung) do nada, que consiste em dizer “não” ao nada. Essa negação também implica afirmação, mas o afirmado, como na via positiva, não é um “algo” (Etwas), e sim um não-nada (Nichtnicht), que também é um ato pelo qual a negação no começo do pensar é libertada de seu objeto.
  • O ponto lógico, embora a linguagem seja abstrata, é simples: se digo “isto é P”, em que P é predicado ou, em Aristóteles, forma, ou, em Rosenzweig, algo geral (Allgemeine), ligo o “isto” ao “P” de modo que P, ao menos em parte, o define, e, ao defini-lo, o determina e limita, pois tudo o que define algo lhe impõe limites: diz “isto é o que é e não outra coisa”, fechando o sujeito à possibilidade de tornar-se outra coisa.
  • Como o predicado não define o que o sujeito é, mas fixa limite, meta ou fim rumo ao qual ele se move, definir um sujeito com certo predicado é traçar-lhe um caminho e excluir todos os que este exclui mutuamente. Diante de muitos caminhos, antes de escolher um sou livre para tomar qualquer deles; escolhido um, os outros ficam excluídos. É o que faz uma definição: o predicado não é propriamente descrição, é imperativo disfarçado que diz ao sujeito “vá por aqui e não por outro caminho!”.
• Sem determinação pelo predicado à direita, o termo sujeito não tem limites: é nada e, como nada, livre para tornar-se qualquer coisa. Em outros casos o predicado limitaria o sujeito; mas, dado o que a expressão predicativa afirma de Deus, uma definição tal que tudo o que ela determina não é Deus, ela afirma também a liberdade do sujeito. Na linguagem simbólica de Rosenzweig, o “x” em “y = x”, não menos que o “y”, é um nada que torna livre seu “y”: a extensão da classe afirmada é infinita, e, como Deus não é algo (Etwas) algum, nenhum algo limita ou circunscreve o sujeito Deus.
  • Nesse único caso, “y = x” afirma que Deus (sujeito) é Deus (objeto), e esse Deus-objeto não é mais definido que o Deus-sujeito.
• A consequência de Deus ser definido por dupla negação (o que quer que seja não é Deus, e não ser essa coisa é o que Deus é) é que tudo o que a filosofia tradicional afirmou de Deus tem um único sentido, exprimido com máxima clareza pela afirmação “Deus é um”: Deus é o único que nada é do que se possa pensar. Essa declaração constitui a liberdade de Deus: afirma que ele está livre de ser limitado por qualquer coisa.
  • Rosenzweig resume o que deduziu. O “y” afirma, em ação e não em pensamento, uma essência negada, e essa afirmação nega a finitude: há infinitas coisas finitas, nenhuma delas por definição é Deus, e Deus define-se pelo ato interminável de dizer de cada uma “não é Deus”. Similarmente, o “x” nega, também em ação, infinitas coisas, toda coisa finita, e essa negação constitui o ato de afirmar a liberdade divina: livre de toda limitação.
  • Essa liberdade constitui também a “eternidade” de Deus: eterno no sentido de que para todo o sempre serão geradas novas coisas finitas, todas as quais definirão Deus por não serem Deus.
• Em suma, o que se estabelece de Deus nesta fase é que ele é uno, livre, finito, eterno e absolutamente nada. A expressão “y = x” diz que o que ocupa o lugar do predicado é a essência divina, atualidade absoluta, e o lugar do sujeito é a liberdade e a força divinas: liberdade por nada ser de determinado, força por, sendo absolutamente livre, poder tornar-se tudo e qualquer coisa sem limite.
  • Essa origem, possibilidade incondicional de direção rumo a todos os fins, que em conjunto constituem a atualidade absoluta, estabelece os parâmetros para especificar o que Deus é: um vetor cuja caracterização constitui a vida ou vitalidade de Deus.

D. A vitalidade de Deus

• Como dito na introdução, por mais semelhante que a lógica de Rosenzweig seja à de Aristóteles, há uma diferença fundamental: em sua ontologia não há substâncias, apenas movimentos (na linguagem de Aristóteles) ou processos (na de Whitehead). A diferença entre os mundos inerentes às duas lógicas é a que há entre a geometria plana e a vetorial. A plana consiste em coisas estáticas, linhas, círculos, esferas, que simplesmente são e nada fazem; a vetorial consiste em todas essas coisas em movimento, ou melhor, em todos os movimentos possíveis que tais coisas poderiam ter sem as coisas mesmas.
  • O que na geometria plana são linhas torna-se na vetorial direções ou trajetórias (Bahnen). As coisas da geometria plana são descritas por estados estáticos, como comprimentos de quantidades fixas (“escalares”); as da vetorial são direções descritas por quantidades constantemente abertas à variação em sua determinação. Na plana tudo é fixo e nada muda; na vetorial tudo está em fluxo e nada é estático.
  • O mesmo vale para os “objetos”, mais exatamente “elementos”, da ontologia de Rosenzweig: não são coisas, são atividades com direção, definidas pelo ponto de que se originam e o fim rumo ao qual vão. Mas origem e fim não são partes do movimento: são pontos de referência que o definem. A forma “y = x” declara o que um elemento é: um movimento dirigido, definido por um ponto de origem, “y”, e um de término, “x”.
  • No caso de Deus, sua liberdade é sua origem, sua natureza é seu fim, mas o que Deus mesmo é, é a vida entre esses dois pontos. Deus não é nem natureza nem liberdade, embora ambas o definam: é vida, ou mais exatamente “vitalidade” (Lebendigkeit, literalmente “vivacidade”): como “liberdade” é substantivo abstrato para o ato de ser livre ou libertar, “vivacidade” o é para o ato de viver ou dar vida.
• A vitalidade de Deus é um movimento assintótico, isto é, rumo a uma assíntota, valor ou linha fixa num gráfico rumo à qual o movimento ou função que ele define se move mas nunca alcança, da liberdade divina (y) rumo à ideia de essência ou natureza divina. A liberdade em si é força com direção, ao passo que a essência simplesmente é e portanto não tem direção. Em linguagem aristotélica, a liberdade é potencialidade material e a essência ou natureza, atualidade formal.
  • No movimento que descreve logicamente o elemento Deus, a liberdade infinita original torna-se cada vez mais constrangida e transformada em poder e capricho divinos, enquanto a essência divina se transforma em destino e obrigação divinos. Quanto mais a liberdade se aproxima de ser essência, menos livre se torna; o que constrange o movimento da liberdade divina é o destino ou obrigação divinos.
  • Assim a natureza de Deus opõe-se à sua liberdade: seu fim-essência na natureza conflita com sua origem na liberdade. O sinal de igual define a transformação: o termo sujeito muda de potencialidade infinita absoluta em poder e capricho divinos, o termo objeto, de atualidade absoluta em destino e obrigação divinos.
• Rosenzweig conclui a discussão formal do caráter lógico da metafísica do elemento Deus voltando à lógica formal da maneira como o elemento é expresso: primeiro suas palavras-origem, depois seus signos lógicos.

Palavra-origem

• Há três palavras-origem em geral: “sim”, afirmação ou asserção positiva (Ja); “não”, negação ou asserção negativa (Nein); e “e”, conjunção (Und). Os dois primeiros já foram introduzidos na discussão geral da lógica. Funcionam nas sentenças lógicas para determinar os sentidos específicos dos termos; em todo movimento exprimido como “y = x” estão ocultas as funções sim e não.
  • Três exemplos, um para cada palavra-origem. A palavra-origem de “livre” é “sim”, de modo que o termo permanece essencialmente o mesmo em sentido esteja à esquerda ou à direita de uma equação metafilosófica. A de “humano” é “não”, de modo que tem sentidos muito diferentes como termo à esquerda (y) e à direita (x). A de “até” (bis) é “e”, de modo que tem sentidos inteiramente diferentes em sentenças diferentes, qualquer que seja o lado, pois seu sentido depende do uso específico, da função na sentença inteira, e não só da posição na equação.
  • Em geral a palavra-origem “não” fixa o sentido do sujeito, o “sim” modifica esse sujeito com uma predicação e o “e” modifica o contexto linguístico do sujeito e predicado agora relacionados.
• Dentro do novo pensar lógico de Rosenzweig, as palavras-origem não são palavras nem origens: são algo como regras para enunciar sentenças bem formadas na lógica analítica moderna. Na lógica dos Principia Mathematica de Russell e Whitehead, uma sentença bem formada seria “Fx”, em que a primeira letra, maiúscula, exprime sempre termo geral e a segunda, minúscula, sujeito particular; na linguagem de Rosenzweig, tais sentenças têm duas palavras-origem, generalização e particularidade.
  • Da mesma forma, as palavras-origem da sentença bem formada de Rosenzweig, “y = x”, são negação, afirmação e conjunção. Tanto para as regras de formação; a seguir introduz os signos específicos que exprimem tudo o que há a exprimir logicamente sobre o elemento Deus.

Signo

• A expressão de Deus é “A = A”, função de unificação cuja expressão na linguagem comum é “Deus é um”: o que Deus é, é expressão de unidade. O “não” da sentença é o sujeito, a liberdade divina, que aponta na direção da unidade com o “sim” da sentença, o predicado, a essência divina.
  • “A” isolado, independente da determinação de seu sentido na sentença, é o poder divino. Congelado no espaço lógico o movimento que é Deus, removido de sua relação com o “=”, o que Deus é seria poder ilimitado; mas não é isso que “Deus” significa, pois poder é coisa e Deus é ação.
  • Visto só de sua origem, a expressão parcial de Deus é “A =”, a negação que é a liberdade divina; visto só de seu fim, “= A”, a afirmação da essência divina. Que origem e fim sejam o mesmo, o poder divino, diz que, embora Deus passe por mudança, a mudança não muda quem Deus é: Deus está continuamente tornando-se, sempre definido por não ser cada nova coisa que vem a ser, mas o que se torna é sempre o mesmo, aquele ser essencialmente não algo que definidamente é.

II. O elemento Deus na religião

• Com a análise da expressão lógica do elemento Deus como “A = A”, Rosenzweig completou tudo o que a lógica do novo pensar tem a dizer de Deus, tudo o que seres humanos podem dizer filosoficamente. Mas há mais no conhecer que o que humanos sozinhos podem saber: há o que lhes é revelado pela relação com Deus, chamado “crença” (Glaube), cujo conteúdo será tema da segunda parte. Como o “conhecimento” pertence à filosofia, a “crença” cai sob o domínio da religião, e pertence à Parte Dois, não à Um.
  • A religião entra na Parte Um de modo especial: há religiões tão básicas que pouco mais são que filosofia, isto é, que não estendem seus domínios além do puro pensamento humano, e servem de ponte da primeira parte, sobre os limites do raciocínio humano, à segunda, sobre o que se apreende além dele pelo encontro divino. Por isso, em cada um dos três livros da Parte Um, após a lógica há uma discussão da religião natural.
  • Cada livro trata de um elemento: Deus, depois mundo, depois humano. Em cada um a discussão é em termos de lógica formal, concluindo com expressões lógicas específicas do elemento, e em seguida vem a discussão da percepção que as religiões puramente naturais têm dele. Essas três discussões da religião “básica” constituem ponte dos limites descobertos pelo pensar lógico na Parte Um às origens reveladas pelos textos religiosos na Parte Dois. Por ora o foco é como o termo “Deus” funciona logicamente nas religiões puramente naturais, a primeira das quais é a dos gregos antigos.

A. Na religião grega

O Olimpo da mitologia

• Rosenzweig identifica a religião da Grécia antiga como mitologia, cujos textos são os “clássicos” da civilização ocidental, sobretudo as histórias transmitidas por Homero. Em sua leitura não se distingue entre o mundo natural e um reino sobrenatural. Os deuses desse mundo único são imortais, o que Rosenzweig interpreta como “plenamente vivos”, mas não existem realmente em nosso mundo, pois residem num lugar separado, o Olimpo.
  • Essas divindades têm o menos possível a ver com a humanidade e o resto do mundo, pois sua única preocupação sistemática é preservar a imortalidade. Assim divindade e mundo humano estão cada um só; na verdade cada um funciona para englobar o outro e, ao fazê-lo, eliminá-lo. O mundo tenta tornar-se a própria divindade e, se conseguisse englobar os deuses, o reino do Olimpo dissolver-se-ia em mera parte do mundo humano; da mesma forma os deuses tentam tornar-se o mundo e, se o englobassem, o mundo humano seria absorvido no domínio do Olimpo.
  • Por esses esforços mútuos de dominação, os reinos solitários de deuses e humanos nunca estão realmente separados, pois se relacionam sempre nessa visão de mundo (Weltanschauung) compartilhada.
• O mundo compartilhado por Deus e pelo humano é essencialmente mítico: sua lei é uma tensão entre capricho (Willkür) e destino (Schicksal), com deuses agindo para determinar eventos sem razão especial de peso e seres humanos agindo de modos determinados pelo que nasceram para ser. Em essência, contudo, tudo é livre, pois nada tem de ser por natureza o que é: é um universo cujo princípio de determinação, se assim se pode chamar, é o que é na ciência empírica moderna, o acaso. Por isso as paixões de amor e ódio, que determinam as principais narrativas da vida de deuses e humanos, são infundadas, ainda que vitais.

B. Na religião asiática

• Imagem muito diferente do universo emerge dos textos religiosos asiáticos. Aqui ainda não há apreensão de fonte de conhecimento além da naturalmente acessível aos humanos, mas a visão que emerge, enraizada nas mesmas observações exclusivamente empíricas, é radicalmente não mítica. Rosenzweig tem em mente os principais textos religiosos combinados da Índia e da China.

Ásia: o Deus não mítico

• Índia e China põem divindades que são meras abstrações de poder: engolem a vida, em vez de vivê-la como as divindades gregas, e assim reduzem o que é ao que não é. O mundo empírico de que seu pensar parte é algo (Etwas), e eles o reduzem a nada (Nicht). Estendem assim o pensamento além do empírico, mas a extensão é regressão, e não progresso.
  • O mundo, como se verá no livro dois, é movimento de uma origem no nada rumo a um fim no algo, mas a religião asiática inverte a direção do pensar de volta ao nada original. Nesse sentido, como regressão, é inferior ao pensamento religioso estático da Grécia antiga, que não vai a parte alguma por nunca transcender o mundo dos objetos dado à experiência humana, mas ao menos não retorna ao ventre de que esse mundo, e todo pensar sobre ele, nasce.
• No caso específico da religião indiana, a regressão ocorre ritualmente pela vocalização de sílabas que exprimem a essencialidade divina (Wesenhaftigkeit) para invocar um poder que nega em si tudo o que é. Por essa recitação os indianos afirmam uma divindade em forma, mas na realidade negam uma negação, afirmam um “Nichtnicht”, além do qual nada resta. Esse nada-que-resta é o Deus do budismo, divindade absoluta e puramente nada.

A China

• No caso da China, a principal religião em consideração, o taoísmo, é uma espécie de ateísmo, pois aqui Deus não é um nada, mas nada de nada. No taoísmo o “poder do céu” é identificado como fonte de toda atividade, mas seu ato é nada: é o conceito de “Wu Wei”, um ato-nada. A religião chinesa pressupõe um não ato como fundamento de toda ação e, não menos que a indiana, é regressão, movimento reverso do algo (ação) percebido neste mundo sensível de volta a um nada original (não ação).
  • Um passo final além da regressão das religiões asiáticas é o que Rosenzweig chama “ateísmo primitivo” dos que identifica como “pagãos”.

C. Ateísmo primitivo

• O ateísmo primitivo é um passo além da negação absoluta e irrecuperável das religiões asiáticas. Os pagãos não conseguem entrar plenamente no domínio empírico dos vivos precisamente porque há uma voz viva fechada para eles, a voz de Deus. Mas não estão totalmente não vivos ou mortos, pois não são, como povo, nada: vivem coletivamente rumo ao futuro produzindo arte, em que preservam para a história o que foi sua vida e as leis de sua vida, embora essa vida seja severamente limitada por seu fechamento em si, isto é, por sua não abertura à voz da divindade vinda de além do sensivelmente perceptível.
  • Com a discussão da forma mais privada de vida humana em sociedade, a do pagão, o ateísmo primitivo, Rosenzweig introduz o que será a preocupação metodológica central de sua discussão da religião na Parte Três, o reino da estética. Só será plenamente desenvolvida ali porque, assim como a revelação leva a consciência humana além dos limites da razão lógica humana, a arte capacita os religiosos a alcançar além do que podem crer exclusivamente pela revelação. A arte pode ser introduzida na Parte Um porque mesmo as sociedades humanas mais privadas de presença divina ainda têm arte, mas a arte considerada neste nível é ela mesma muito limitada.

III. Princípio estético fundamental: forma externa

• Aqui, onde a consciência se limita ao pensar lógico de base empírica, a discussão da arte limita-se apenas às formas externas. Rosenzweig supõe, com base na Crítica do Juízo de Kant, que o estudo da arte, a estética, tem três componentes: forma interna, forma externa e o Belo, este o conteúdo a que ambas as formas se aplicam. Quando o aplicado é só a forma externa, descobre-se o que só a Arte pode revelar neste nível primitivo: que Deus conhecido unicamente como elemento isolado não é tudo o que há a conhecer de Deus.
  • Rosenzweig identifica essa nova dúvida sobre Deus, de que Deus em si aponta para algo além de si para ser Deus, com o tema mítico germânico do crepúsculo dos deuses (“Götterdämmerung”).

O crepúsculo dos deuses

• A tendência das religiões grega e asiática é que o humano e o mundo sejam engolidos no divino, de modo que Deus fique só em isolamento. O amor e a nostalgia de algo mais, tanto dos filósofos gregos quanto dos cultos de mistérios, não melhoram a situação: afirmam o amor humano por Deus, mas não reconhecem o amor de Deus pelo humano e pelo mundo. Por isso a divindade de gregos e asiáticos é puramente “meta-física”, além do físico, em que “além” significa separada ou sem relação, e “física” significa o mundo e o humano.
  • O estudo metalógico da teologia alcança sua compreensão mais completa de Deus na arte da filosofia grega antiga e nos cultos de mistérios, mas o Deus que compreendem é mero elemento, isolado do que precisa para ser mais adequadamente entendido: a relação com o que está além dele, o mundo e o humano. Essa compreensão mais plena só pode ser alcançada quando o pensar vai além da atividade autocontida da lógica e passa a apoiar-se na revelação divina.
  • A análise que Rosenzweig faz dos outros dois objetos metalógicos, o mundo e o humano, terminará em dúvidas semelhantes, pois todos os elementos, entendidos apenas como elementos, único modo como a lógica do novo pensar pode entendê-los, isto é, vistos em isolamento, precisam de relação externa para ser completos. O livro dois aplica essa forma de análise ao mundo, e o livro três ao humano.