1.0 Introdução

SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

• Toda parte tem uma introdução, e esta serve tanto à Parte I quanto à obra inteira. Como introdução à obra, reúne observações preparatórias sobre a história da filosofia, que estabelecem as premissas mais fundamentais do quadro rosenzweigiano da realidade: (1) a realidade é fluxo, e não algo estático; (2) esse movimento tem direção ou propósito, e não é aleatório nem puramente mecânico; (3) há três fundamentos conceituais irredutíveis a uma única fonte.
  • Em cada caso Rosenzweig usa Hegel contra Hegel, empregando formas hegelianas de lógica histórica para argumentar que as conclusões afirmadas por Hegel eram falsas. A história da filosofia culmina em Hegel, que leva a filosofia até onde ela pode ir com as ferramentas herdadas e desenvolvidas desde Platão, e essas ferramentas são limitadas.
  • A filosofia assenta no juízo equivocado de que pode começar buscando e terminar realizando o conhecimento de um único algo chamado “o Todo”. Conclui, porém, com três negações epistemológicas distintas: restrita à lógica filosófico-científica, nada pode saber de Deus, do mundo e do humano como são em si. A história da filosofia é a história do fracasso em alcançar o conhecimento de tudo, que consegue apenas estabelecer uma possibilidade desse conhecimento, em princípio além de seu alcance.
• O relato de Rosenzweig divide-se em quatro grandes momentos. (1) A filosofia começa como cognição sobre o medo da morte e busca superá-lo rejeitando a morte como algo, transformando-a em nada. (2) Essa rejeição é ilusão, cuja revelação leva Kierkegaard a rejeitar a filosofia e a preparar o caminho para um novo tipo de filosofia, com Schopenhauer e Nietzsche.
  • (3) A nova filosofia é uma metafilosofia, que vai além dos limites da filosofia em três direções fixadas pelas dúvidas conclusivas desta. (A) A tentativa fracassada de entender o especificamente humano resulta em fracasso quanto ao verdadeiramente ético; esse fracasso, realizado na Unidade Transcendental da Apercepção de Kant, funda uma metaética. (B) A tentativa fracassada de entender a natureza do mundo resulta em fracasso da confiança razoável na lógica; realizado na dúvida cartesiana sobre o externo à mente, funda uma metalógica. (C) A tentativa fracassada de entender o que é unicamente Deus resulta em fracasso em ver a física como fonte de conhecimento da realidade; realizado na teologia negativa de Maimônides, funda a metafísica.
  • (4) O filósofo de transição entre a velha e a nova filosofia foi Hermann Cohen, mestre de Rosenzweig em filosofia judaica. Seu uso do cálculo infinitesimal para interpretar a física newtoniana e a ética e estética kantianas é o modelo que Rosenzweig emprega para figurar a realidade.

I. Da morte: o que é filosofia

• Explicitamente, Rosenzweig diz que a cognição começa com o medo da morte, e a filosofia começa como tentativa de superá-lo, proclamando que o real nunca morre, de modo que o que morre não é real e a própria morte é ilusão. Mas a morte é real. Além disso, filosofar é como estar morto: tanto os mortos quanto os filósofos enquanto filósofos estão removidos de tudo o que é sensível. Escolher a filosofia é como escolher o suicídio, e, sendo este antinatural, também o é o filosofar. Não há como negar a morte; deve-se permanecer com medo.
  • Por “morte” Rosenzweig entende algo próximo do que Aristóteles entendia por geração e corrupção, o processo contínuo pelo qual todas as coisas materiais vêm a ser e passam sem fim; em suma, morte é mudança. Na mudança o que era, ao menos metaforicamente, morre, no sentido de deixar de ser. Os objetos da experiência sensível estão em fluxo contínuo, de modo que, focar a atenção em algo sensível é focá-la em algo que já não existe.
  • Os filósofos querem pensar o verdadeiro, e o que pensam não pode ser verdadeiro se seus objetos não existem. Por isso, desde o início pensaram entidades abstratas, como os objetos matemáticos, que sempre são o que são e nunca mudam, esperando escapar do fluxo perpétuo que tornaria falso tudo o que pensassem.
  • “Filosofia” significa aqui física e metafísica filosóficas, hoje mais comumente chamadas ontologia, o estudo da natureza geral de tudo o que é. Ao filosofar, o filósofo comporta-se como morto: separa-se do mundo sensível e concentra a atenção no insensível, nos conceitos abstratos. Mas escolher a morte é cometer suicídio, ato antinatural. Em vez de fugir da morte morrendo, isto é, negando a realidade da mudança constante percebida, deveriam permanecer com medo, pois o medo da morte não se resolve fingindo que ela não existe, e a filosofia é precisamente esse fingimento: agir como se o real fosse imutável e imperceptível e o sensível e mutável, irreal.

II. A filosofia do Todo: a crítica da filosofia

• Mais especificamente, a filosofia se torna não o estudo de objetos matemáticos como tais, mas o estudo do “todo”, isto é, de tudo o que é como entidade única. Para Rosenzweig a expressão última dessa filosofia é o sistema de Hegel; portanto, o que ele entende por “filosofia” é a filosofia hegeliana, e sua crítica da filosofia em geral deve ser lida como crítica a Hegel.

A. Hegel

• A filosofia decidiu, desde o início, tratar a morte não como algo (Etwas), posto para reflexão, mas como um nada (Nichts): não podendo ser pensada como algo, é nada. Hegel começa examinando fenômenos, mas seu ponto de partida é aquilo que tudo o que é algo é, o que é (Sein), equiparado ao Todo. Sua filosofia tenta abarcar todos os temas, inclusive as disputas históricas entre materialismo e idealismo e entre saber e crença. Todas as oposições são unificadas, inclusive a entre a própria filosofia e a revelação: o saber torna-se domínio da filosofia, a crença, domínio da revelação.
  • Apesar de todos os protestos de Hegel e seguidores, sua síntese de tudo num todo único não abarcou o que na realidade é tudo. A cada etapa do argumento o filósofo tinha de perguntar de novo “o que é o mundo?”, e uma resposta adequada abrangeria tudo, mas constantemente algo que é ficava de fora.
  • Tornou-se por fim evidente que esse “ficar de fora” não era falta de habilidade do filósofo, mas defeito estrutural: em princípio a filosofia nunca pode responder adequadamente à pergunta “o que é o mundo?”, porque desde a origem estava restrita a tratar exclusivamente do que é algo, e algo não é tudo o que é. O primeiro grande pensador a sentir essa limitação foi Kierkegaard.

B. Kierkegaard

• A rejeição kierkegaardiana do “Todo” hegeliano leva à nova filosofia. Kierkegaard reconheceu que o que em princípio nunca é abarcado pelo Todo é a consciência do pecado e da redenção individuais. Cabe ênfase distinta nos quatro substantivos: consciência, indivíduo, pecado e redenção. Todos os quatro não são algo.
  • A consciência é consciência de algo, mas não é ela mesma algo de que possa haver consciência. O indivíduo é algo na medida em que é geral, mas na medida em que é geral não é individual. O pecado é falta de bem; o bem é algo, mas o pecado, sendo carência de bem, nada tem de positivo. A redenção é a projeção de um ideal que serve de padrão de perfeição moral e, como tal, em princípio nunca é algo: o bem exprime o que deve ser, não o que é.
• Uma palavra mais sobre por que o indivíduo não pode ser algo positivo. Dizer o que algo individual é envolve nomear o indivíduo como sujeito e predicar-lhe um atributo, como “Sócrates é mortal”. O termo-sujeito é um nome e o predicado é geral, pois, se fosse também um nome próprio, a frase não seria informativa, mas mera asserção de identidade verbal: dizer “Ibn Gabirol é Avicebrol” nada diz sobre o referente, apenas que dois nomes se referem a um só indivíduo.
  • A informação sobre o que um indivíduo é só pode ser afirmada por termos gerais, e nenhuma conjunção de termos gerais, por longa que seja, pode ser idêntica ao sujeito de que se afirma. Dizer “João é um cavalo” é afirmar algo de outra coisa, não que “João” e “cavalo” sejam idênticos. Em princípio o que se predica de um indivíduo não é idêntico ao sujeito, de modo que o que um indivíduo é não é o que o indivíduo é: como indivíduo, é sempre algo outro que o que quer que seja.
  • Kierkegaard viu que a fonte do problema é o dogmatismo filosófico de Hegel, que tornava impossível ao seu sistema reconhecer sequer a existência de algo não já pressuposto por ele. Hegel falhou em dar conta do indivíduo como entidade empírica, particular único que ocupa um espaço e um tempo únicos. Essa crítica inaugura o que Rosenzweig chama “nova filosofia”.

C. Filosofia nova

• Por “nova filosofia” Rosenzweig entende os escritos de Schopenhauer e Nietzsche. O que a distingue de toda filosofia anterior é que deixa de focar algo que poderia ser a essência do mundo e dirige a atenção a algo radicalmente diferente, que se pode chamar o valor do mundo.

1. Schopenhauer

• Schopenhauer faz as perguntas de Kierkegaard a partir da perspectiva de Kierkegaard, e sua solução é desenvolver um sistema próprio, à maneira de Hegel. Mas, enquanto o sistema de Hegel trata de uma essência do mundo, a perspectiva kierkegaardiana leva Schopenhauer a sistematizar o que vê como valor do mundo. A mudança produz um sistema inerentemente humano, e não científico, em que o ético é visto de um ponto de vista radicalmente individualista; aqui “humano” e “ético” funcionam como sinônimos.

2. Nietzsche

• A mudança de foco de Schopenhauer, em que o foco passa a ser humano e ético em vez de objetivo e científico, implica exigência de mudança mais radical, em que se valoriza um indivíduo vivo que é filósofo, e não um produto filosófico escrito independente de seu autor. A busca de tal pessoa leva a concentrar-se na vida dela, e não em seu pensamento: os escritos de Nietzsche tratam mais de seu desenvolvimento como certo tipo de ser humano que vive certo tipo de vida única que da estrutura de pensamento pela qual a exprime.
  • Nietzsche tenta tornar-se uma pessoa que combina em si três tipos: um poeta que trata da vida, um santo que vive a vida e um filósofo que cria um sistema. Seus escritos exigem ser julgados não só pelo sistema filosófico, mas pelo tipo de pessoa que seu autor é e por como ele mesmo vive essa vida.
• Em resumo, Rosenzweig apresenta a história da filosofia como uma dialética: sua origem é pensar a vida para escapar da morte, mas o modo como pensa a vida é ele mesmo uma forma de morte. Hegel culmina o empreendimento filosófico, e para Rosenzweig seu pensamento é a filosofia; mas essa filosofia nada é além de uma forma de morte que tenta escapar da morte.
  • O reconhecimento disso é atribuído a Kierkegaard, cuja visão abre caminho para que Nietzsche apresente um novo tipo de filosofia, em que o sistema geral, inerentemente morto, do filósofo se subordina à vida individual vivida dos próprios filósofos.
  • Rosenzweig volta-se então às consequências desse novo pensar, sob três títulos: o humano, o mundo e Deus. Sua análise delas fornece os elementos e a lógica com que desenvolve seu quadro único de absolutamente tudo.

III. Consequências da filosofia nova

A. Para o humano

• Nos escritos de Nietzsche a filosofia torna-se expressão do filósofo individual; na velha filosofia, ao contrário, os filósofos individuais estavam subsumidos sob sua filosofia. Na velha filosofia o valor da vida dos filósofos era independente de sua filosofia, e ela era julgada unicamente pelo valor do produto escrito; na nova, a filosofia é uma entre muitas expressões da vida dos filósofos e é julgada em última instância pela vida do indivíduo de que é manifestação. Por isso o tema primário da nova filosofia é a ética, ou melhor, um novo tipo de ética que Rosenzweig chama “metaética”.

Metaética

• A metaética é o movimento do pensamento além da ética da velha filosofia. Para a ética, de Platão até a culminação de sua linhagem idealista em Kant, o ponto de partida foi sempre uma análise lógica da ação, e em todos os casos a ética filosófica fracassou porque, no processo de análise, a própria ação sumiu de vista. A única maneira própria de começar o estudo da ética é estudar o que Rosenzweig chama “caráter”.
  • Caráter é o que Schopenhauer chamou “vontade”, termo mais amplo que a intencionalidade, que inclui tudo o que outros filósofos chamariam “liberdade humana”: o poder do agente de tomar decisões deliberativas e as decisões ativamente tomadas a partir desse poder, sempre individuais. Mas a velha filosofia, restrita ao que é e ao universal, tentou tratar a liberdade como algo positivo e geral, e ela não é nenhum dos dois.
  • O que a vontade escolhe pode ser positivo, mas o ato de vontade em si não é nada, e não há atos de vontade gerais: cada querer é a intenção ou escolha concreta de um indivíduo concreto num tempo e lugar específicos. Se a escolha individual fosse mera instância de uma regra geral, a regra seria a razão da escolha e, determinada por algo outro que ela mesma, não seria livre e não estaria sujeita à avaliação moral. Por seu movimento inevitável, como filosofia, ao ser e à universalidade, a ética sempre perdeu de vista seu objeto, a ação humana deliberativa.
• Rosenzweig traça esse tema pela história da ética até sua culminação em Kant e seu colapso nos que vieram depois. Kant distinguiu corretamente vontade e ser, ao perceber que a vontade trata do que deve ser, sempre radicalmente diferente do que é: “ser” é essência, “vontade” é caráter, ontologicamente inteiramente distintos. Tentou focar o caráter, mas o foco escorregou quando voltou sua atenção às formulações do imperativo categórico.
  • Raciocinou que, tratando a ética da vontade, devia formular sistematicamente leis que governassem todo ato de querer, como as ciências físicas formulam leis para os eventos físicos e a lógica para os juízos de verdade sobre eles. Não percebeu quão radicalmente diferem eventos físicos valorados pela verdade e atos de vontade valorados moralmente: os primeiros, por serem algo, podem ser agrupados por princípios universais; os segundos, por não serem algo, mas no máximo intenções de algo que deve ser e não é, não podem. Atos de vontade permanecem essencialmente únicos, e ao tentar compreender a vontade Kant a viu desaparecer.
  • Os que seguiram Kant não fizeram melhor: a ética decai depois dele, pois seus seguidores perderam de vista a distinção inicial que foi sua maior contribuição. Hegel reduz a vontade ao ser e Schopenhauer reduz o ser à vontade, e ambos os movimentos fracassam: o que deve ser não se reduz ao que é, nem o que é ao que deve ser. Só Nietzsche, por causa do radical reenfoque que desenvolve do que conta como filosofar, consegue equilibrar o dever-ser e o ser, a vontade e o ser.
• Falando em nome de Nietzsche, Rosenzweig argumenta que há duas visões distintas do humano: visão de mundo (Weltanschauung) e visão de vida (Lebenschauung), a primeira o caminho da ética, a segunda o da metaética. Na visão de mundo vê-se o humano em geral, como todos os filósofos anteriores; na visão de vida vê-se o humano como de fato é, sempre individual. Na ética o foco está nas ações humanas em termos de formar mandamentos, e Kant leva essa perspectiva até onde ela pode ir; na metaética o foco está no humano como quem recebe, e não formula, mandamentos.
  • Da perspectiva da ética o humano é primariamente um agente autônomo e autogovernado; da metaética, um agente passivo que recebe de outro suas obrigações. A liberdade humana tomada em si, como liberdade em geral, não compreende a vontade, que só pode ser entendida de uma perspectiva além de si: como algo que responde a uma voz que comanda, vinda de alguém ou algo outro que o humano. O humano em si não tem outro sentido senão apontar, em busca de completude, para o que está além dele em isolamento voluntário: Deus e o mundo.
• Rosenzweig aplica esse juízo negativo sobre a incompletude humana, como queda da ética, ao paradoxo clássico da filosofia medieval entre determinismo e escolha. Por um lado, para que Deus tenha escolha o mundo deve ser contingente, pois, se fosse necessário, Deus nada teria a ver com criar este mundo, já que não poderia ter criado outro. Por outro, para que Deus tenha conhecimento o mundo deve ser necessário, pois, se fosse contingente, Deus teria no máximo opiniões sobre como o mundo é e será, sem conhecer com certeza o futuro no presente.
  • Não há como reconciliar os dois lados do dilema. A fonte do paradoxo é que cada um fala de um universo de discurso diferente enquanto parece falar do mesmo: é mais um caso de reducionismo fracassado. O mundo necessário do conhecimento divino é a perspectiva da visão de mundo, o mundo contingente da escolha é a da visão de vida, e as duas são irredutíveis. Todas as reconciliações tentadas fracassaram por serem, em princípio, mero truque, um “deus ex machina”.
  • O humano, o mundo e Deus não podem ser conectados assim, nem de modo algum pela filosofia. Só se pode mostrar como cada elemento, tomado em si, é incompleto e não realizado. O humano define-se pelo caráter, sua capacidade individual de querer, mas o que quer não pode ser adequadamente apreendido como autoquerido: quer em resposta a obrigações recebidas de algo outro que si. O que o humano é, em última análise, nada é de inteligível em si: é uma ação, um movimento a partir de si em direção a algo outro.
  • Esse reconhecimento do humano como algo em movimento para fora e além de si é a conquista da metaética. Rosenzweig aplicará agora uma metanálise semelhante a dois outros elementos que haviam sido tópicos filosóficos: Deus, pela metafísica, e o mundo, pela metalógica.

B. Para o mundo

• Da perspectiva da metaética a vontade humana está além do mundo, o que implica que o indivíduo humano não está incluído no todo, no tudo que constitui o mundo, e essa omissão falseia o sucesso proclamado da filosofia de Hegel. Este pressupôs a totalidade do Todo, isto é, que a coleção de tudo de fato inclui tudo; do contrário o pensar (Denken) não poderia ser unificado, pois restaria algo a pensar fora da unidade do Todo.
  • A nova filosofia rejeita a unidade do mundo. O mundo inclui tudo o que é algo, e sua unidade é unidade de pensamento, que subsume tudo sob algum universal. Mas o humano não é algo: é vontade, direção rumo a um algo, e sempre individual, logo não subsumível sob universal algum. Ao rejeitar a unidade do mundo, a nova filosofia rejeita também a unidade do pensamento. A lógica de Hegel é apenas lógica parcial, não subsume tudo porque não subsume a vontade; além dela há uma metalógica da vontade em relação ao mundo, mas não contida nele.

Metalógica

• A percepção da nova filosofia que levou à metaética foi que a vontade não pode ser universalizada, o que implica que o que pode ser pensado e o que é não são idênticos, e daí decorre a metalógica. A lógica hegeliana abrange tudo o que é, mas a vontade não é nada e é a vontade que pensa; logo há pensamento além do pensamento dos objetos, do que é. Rosenzweig oferece dois argumentos distintos para a não identidade de pensamento e ser.
• O primeiro: pensar é definir, isto é, dar um gênero, que diz que algo, um ser, é tal, e dar uma especificação, que diz que esse algo que é tal também não é de outro modo. Se se define o humano, com Aristóteles, como animal racional, diz-se que é animal como outros animais, mas animal único, o único que pode pensar racionalmente.
  • O predicado “animal” é o gênero e “racional” a especificação dentro do gênero. O gênero unifica o ser, ao coletar humanos com outras coleções de entidades; a especificação separa o ser, ao tomar o unificado e afirmar que, ao menos em pensamento, não é unificado. O que é uno no ser, no gênero, é diverso no pensamento, na especificação, de modo que ser e pensamento nunca são a mesma coisa.
• O segundo: a unidade do pensamento e a unidade do ser são tipos diferentes de unidade. As coisas unem-se no mundo como unidade-unidade numérica (Eins), mas os pensamentos não se juntam numa unidade numérica; quando unificados, o são como unidade de sentido (Einheit). O que é uma unidade numérica não precisa ser pensado como unidade de sentido: John Wilkes Booth matando Lincoln a tiros é um único ato, mas o pensamento dele não é único, pois envolve matar Lincoln, atirar em Lincoln e disparar uma arma.
  • Inversamente, o que é unidade de sentido não precisa ser na realidade unidade numérica: um conjunto matemático pode reunir todos os grupos com o mesmo número de membros, mas na realidade esses membros não constituem unidade alguma, como conjuntos de igual número de livros, cidades, guerras, gatos ou árvores verdes.
• A metáfora distintiva de Rosenzweig para a não identidade de ser e pensamento é um afresco: há uma parede, a pintura em afresco entendida em termos dos materiais fundidos à parede, a imagem que ela exibe e o pintor. A esses quatro elementos correlacionam-se, em linguagem aristotélica, matéria, forma, coisas existentes e pensamento. Matéria e forma relacionam-se com as coisas existentes como a tinta com a parede na formação da imagem, e ambas são distintas do pensamento do pintor.
  • A explicação de Rosenzweig, porém, não é clara: por que um afresco, e não uma pintura? Como a explica, ele queria dizer uma pintura, coisa distinta exibida numa parede, ao passo que o afresco não é distinto da parede: é pintado na parede. Mas, como frequentemente ocorre, o exemplo é melhor que sua explicação: o afresco não pode ser separado da parede na realidade; pode ser destruído e a parede permanece, mas não pode ser preservado sem ela. No ser são uma unidade, mas conceitualmente não são unificados: a identificação conceitual da pintura é função da tinta, não da parede, e a pintura é inconcebível sem a tinta, mas concebível sem a parede, ainda que não possa existir sem ela.
  • Assim entendida a metáfora, parede, pintura e tinta correspondem a espaço, mundo físico e sua matéria. Pode-se pensar diretamente o mundo e seus constituintes materiais, como a água e seus constituintes, hidrogênio e oxigênio; mas hidrogênio e oxigênio, mesmo na proporção de dois para um, não são água a menos que estejam em algum lugar, e o lugar, necessário à sua unidade real, não pode ele mesmo ser pensado, pois é, ao contrário da matéria e do mundo físico, nada. Essa explicação está mais próxima do que Rosenzweig quis dizer: pensamento e ser não são o mesmo porque o pensamento se limita ao pensar de algo que é, mas há mais na realidade que o que é, pois algumas coisas são reais, como o espaço, sem serem coisa alguma.
• A tese geral permanece clara: pensamento e ser são distintos, e sua separação implica outra, entre a lógica, cujo objeto é o que é, e uma metalógica, que move o pensamento além da lógica. A lógica, a dialética de Hegel, trata do mundo em geral; a metalógica trata do mundo concreto vivido de indivíduos. Como trata do geral, a lógica exprime o que exprime como leis e afirmações de necessidade; como trata do individual, a metalógica exprime como contingente. Assim a lógica pode unificar o pensamento sobre a realidade, mas não a realidade; e, por focar apenas a unificação, não trata da realidade.
  • A metalógica trata da realidade, e essa realidade é seu conteúdo: a criação. Estudar o mundo como é na realidade é estudá-lo como contingente e criado. Mas a criação implica um criador que, como o humano, está além do mundo. Assim como o humano como indivíduo está além da ética, e a metaética resultante aponta para algo além do humano, o mundo, a individualidade do mundo está além da lógica, e a metalógica resultante aponta para algo além do mundo e do humano: o Deus criador.

C. Para Deus

• A percepção crítica da teologia é que Deus é mais que um primeiro princípio: é um indivíduo vivo. Assim como o humano como indivíduo está além da ética e a individualidade do mundo além da lógica, Deus como indivíduo está além da física filosófica. Essa percepção leva ao que Rosenzweig chama “metafísica”, o subconjunto da nova filosofia que transcende a física filosófica.
  • Quem conhece a filosofia moderna estranhará esse uso: em termos modernos o que Rosenzweig chama “metafísica” seria mais apropriadamente “meta-teologia”, o ramo da nova filosofia que foca o elemento Deus. Seu uso é aristotélico: o objeto da obra de Aristóteles que vai além da Física é também Deus, pois sua análise do conceito de Deus fornece os princípios últimos de sua física. O tema é a teologia, mas o livro em que se deu essa discussão passou a ser conhecido como metafísica, o livro que segue a física. Na filosofia medieval os dois termos têm o mesmo referente: no sentido clássico, uma meta-teologia-filosófica e uma meta-física-filosófica são a mesma coisa.
  • Rosenzweig atribui a origem de sua metafísica a Schelling e Nietzsche, mas, como se verá, a fonte real é a teologia negativa de Maimônides.

Metafísica

• O que a metafísica (meta-teologia) alcança além da física filosófica (a metafísica da velha filosofia) é paralelo ao que a metaética alcança além da ética e da psicologia da velha filosofia e ao que a metalógica alcança além da lógica e da física. Como a metaética engloba e não nega o humano, tema da ética, e a metalógica engloba e não nega o mundo, tema da lógica formal, a metafísica engloba e não nega o divino, que para Rosenzweig, como para os medievais, é a causa primeira e final do mundo físico. Como a metaética eleva o humano acima da ética e a metalógica eleva o mundo acima da lógica, a metafísica eleva Deus acima do ser da física.
  • Assim contradiz os esforços de todos os filósofos passados de incorporar Deus ao mundo do ser, construindo argumentos lógicos que demonstram sua existência. Se tivessem êxito, Deus estaria entre as demais entidades cuja existência e natureza se demonstram pela lógica, isto é, pertenceria ao domínio do cognoscível pela razão humana, e não estaria além dele.
  • Todas essas provas contêm um pressuposto crítico que mina sua validade: a identidade do pensamento com a realidade. Isso é mais claro no argumento ontológico, em que o mero pensamento de Deus, como ser maior que o qual nada se pode conceber, implicaria que o ser assim pensado existe necessariamente: a concepção implica a realidade. Esse argumento é o melhor de todas as formas de demonstração, e, como mostrou Kant, toda outra forma de prova o pressupõe e depende dele para sua validade.
• Esse é o defeito fatal: o argumento ontológico é, em última instância, a afirmação de que o pensamento da causa primeira do universo, de que se deduzem todos os outros pensamentos sobre ele, implica a realidade da causa primeira de tudo o que é real. Toda forma de argumento sobre Deus repousa na suposição de identidade entre pensamento e realidade, no sentido mínimo de que não seriam válidos se não fossem idênticos; e já se viu que não são.
  • Além disso, como Kant mostrou, o conceito de Deus não pode ser fundamento de realidade alguma, pois demonstrou que Deus, tema da teologia, de modo algum pode ser sujeito ao ser, tema da filosofia. Qualquer pretensão, como a de Hegel, de que a filosofia é contígua à realidade já fora mostrada impossível antes dele pela análise kantiana do que é o conceito de Deus e de como se relaciona com qualquer concepção do universo físico da ciência.
  • Nos termos de Kant, o objeto da ciência são os objetos conhecidos por construtos distintivamente humanos, em estruturas lógicas, a partir de relatos sensoriais internalizados pelos órgãos dos sentidos e provenientes de fontes externas à mente humana, em si logicamente ininteligíveis. Deus pertence ao domínio das fontes externas, que Kant chama “númenos”, cuja existência é externa tanto à mente quanto aos objetos sensíveis do mundo percebido, os “fenômenos”. O mundo dos fenômenos é um composto de dados fornecidos do mundo dos númenos, ordenado e estruturado pelas categorias lógicas da mente humana. Mas Deus, em concepção e em realidade, não é fenomenal, e a lógica só tem domínio sobre o fenomenal; portanto Deus transcende o mundo físico perceptível da ciência.
• O juízo de Kant de que o conceito de Deus é inerentemente ininteligível, além de qualquer concepção da lógica humana, repousa na noção maimonidiana de teologia negativa, que Rosenzweig não discute aqui na introdução, mas discutirá na Parte I, Livro 3. Nesse sentido a metafísica começa com a análise maimonidiana do conceito de Deus, subjacente à localização kantiana da realidade de Deus fora do domínio do pensamento racional-científico humano.
  • Rosenzweig, porém, identifica a origem de sua metafísica com Schelling e Nietzsche, porque nem Maimônides nem Kant, como ele os entende, levaram consistente e rigorosamente até o fim as consequências de suas percepções: julgaram poder continuar a fazer filosofia. Só com Schelling e Nietzsche as consequências mais gerais da necessidade de ir além da filosofia como tal, rumo a uma nova filosofia, uma metafilosofia que a transcende, são realizadas, claramente enunciadas e aplicadas a todo o pensamento humano.
• Schelling diz explicitamente que há mais em Deus que sua natureza ou ser, objeto da teologia filosófica, e Nietzsche mostra o que é esse mais-que-ser: a liberdade de Deus. Kant reconhecera que o humano e o divino estão além do domínio do mundo físico e empírico, mas não era claro sobre como estão além; Nietzsche é. Tanto humanos quanto Deus transcendem o mundo dos objetos físicos por serem livres, e não ele, o mundo dos objetos, e o pensamento só pode apreender o determinado.
  • A diferença entre Deus e o humano está em como difere sua liberdade: a liberdade humana de querer, mas apenas querer, e a liberdade divina de criar o que quer. O humano reconhece essa diferença e ressente-se dela, e é esse ressentimento que mais caracteriza os seres humanos como humanos; Nietzsche o chamou “desafio” (Trotz). Deus tem o poder de ser independente da natureza física, e esse poder define sua liberdade; o que define os humanos como livres é reconhecerem a liberdade de Deus, reconhecerem que lhes falta e quererem tê-la. Esse querer define a liberdade humana, e esse desejo desafiador motiva o ressentimento e a rejeição humanos de Deus.
  • O desafio é metaético, metalógico e metafísico. É metaético porque move os humanos a querer além de uma vontade ética; metalógico porque é atividade que coloca inerentemente o humano além do mundo físico, separando pensamento e ser; e metafísico porque separa o humano da vontade divina em três aspectos: os humanos apenas querem o que só Deus tem poder de fazer; o que Deus quer não é o que o humano quer; e o que o humano quer não é o que Deus quer.
• Em resumo: (1) o humano está além da natureza humana, que é ser, por ter vontade, e na medida em que a tem é mais que natureza/ser; (2) o mundo está além de sua natureza/ser por seu ser ser algo criado, e na medida em que é criado é mais que natureza/ser; (3) Deus está além de sua própria natureza/ser por ter liberdade, e na medida em que é livre é mais que natureza/ser.
  • É com respeito a esses três elementos que transcendem natureza e ser que a filosofia se torna inadequada. Além deles está a nova filosofia de metaética, metalógica e metafísica, cada uma transcendendo a velha ao desenvolver um novo modo de falar a linguagem, que aproxima mais adequadamente seu tema recém-descoberto. É nessa linguagem que Rosenzweig se concentra em seu parágrafo de transição da introdução para o início da obra.
  • A introdução foi um prolegômeno: resumiu a história da filosofia para mostrar como a própria filosofia revela sua inadequação e profetiza a solução de seu defeito num novo movimento do pensamento além de si. Faz isso com linguagem: a linguagem da filosofia, a da lógica formal, silogística e dedutiva, mostra sua própria inadequação e conclui com um apelo por uma linguagem nova e melhor, que contém um indício de como será.
  • O filósofo mais responsável por essa percepção da linguagem foi Hermann Cohen, que investigou a lógica do cálculo infinitesimal para desenvolver um método matemático próprio para o filosofar. Rosenzweig argumenta, nesta seção conclusiva, que o próprio Cohen não reconheceu quão radical era sua pesquisa: o que produzira em seu estudo da matemática, nos signos ou símbolos da lógica formal, não era um novo modo de fazer a velha filosofia, como pensava, mas um novo modo de fazer uma filosofia radicalmente nova, a da Estrela da Redenção de Rosenzweig.

IV. Matemática e signos

• O “Todo” de Hegel torna-se, na nova filosofia, os elementos Deus, mundo e humano, aos quais correspondem, respectivamente, as ciências racionais da teologia, da cosmologia e da psicologia. Essa nova filosofia tem três objetivos.
  • O primeiro é estudar os três elementos como objetos irracionais, e não como sujeitos racionais das três ciências racionais.
  • O segundo é passar dos nadas específicos de cada elemento ao seu algo no conhecimento. Nesta fase inicial tudo o que se sabe deles é que nada se sabe, ou, mais precisamente, nada se sabe deles como objetos de conhecimento racional ou ciência. Sabe-se, porém, que cada elemento pode ser objeto de certo tipo de conhecimento que, por não ser necessariamente racional, está além da ciência, ou seja, é uma meta-ciência.
  • O algo para o qual a metaciência dirige seu foco, a partir do nada elementar com que a velha filosofia concluiu, é algo indefinido: é, mas é indefinido. Assemelha-se, nesse sentido, a uma variável na lógica e na álgebra, ou à noção aristotélica de matéria prima. É, para voltar à linguagem de Rosenzweig, um nada, mais especificamente um nada particular, muito como a “privação” aristotélica, a negação específica de um algo específico.
  • O terceiro objetivo é partir de algo concreto e, pela análise, negá-lo como é conhecido e depois pô-lo ou afirmá-lo como algo que de outro modo é desconhecido. Na linguagem de Rosenzweig, esse algo descoberto pela análise filosófica é um “não-não” (Nichtnicht), dupla negação, negação de algo dado como negado ou distanciamento dele: forma rigorosa de pensamento negativo filosófico, em que o que se conhece positivamente é conhecido pela negação do que é negado.
• Esse tipo de pensar é modelado na matemática, mais precisamente na maneira como Hermann Cohen generalizou sua filosofia da matemática e da ciência num método geral de filosofar. Na linguagem de Aristóteles, como a velha filosofia começou com a forma pura, tudo o que é algo e racionalmente inteligível, a nova começa com seu correlato ontológico, a matéria pura, tudo o que não é algo e em princípio não é racionalmente inteligível.
  • É apenas analogia: o algo que decorre da negação do nada, em Rosenzweig, não é algo positivo no sentido da forma ou do ser aristotélicos, mas algo negativo, a negação do que é negativo, conceitualmente mais próximo da noção kantiana de juízo infinito que da noção aristotélica de matéria.
  • Nas três novas ciências, o movimento lógico do nada de ao algo de (Deus, humano e mundo) revela os elementos da realidade que, como três nadas relativos diferentes, são contrapartes ontológicas dos infinitesimais matemáticos de Cohen. Como o infinitesimal, cada elemento emergente é uma integração de um movimento do nada (zero) ao algo (um), cujo valor ontológico é algo positivo, mas menos positivo que qualquer coisa definitivamente (racionalmente) positiva (maior que zero). No parágrafo seguinte e final da introdução, Rosenzweig explicita que seu método tem fonte no método filosófico do infinitesimal de Cohen.

A origem

• No parágrafo final da introdução Rosenzweig credita a Hermann Cohen a aplicação da matemática à sua compreensão da realidade como algo que, sendo nada, se torna algo que não é. Cohen é a fonte do juízo de que a realidade consiste em movimentos, e não em coisas ou substâncias, e esses movimentos vão de uma origem no nada a um fim no algo: os objetos reais, Deus, humano e mundo, não são de fato objetos, mas processos. Esta é, segundo Rosenzweig, a grande ruptura de Cohen com Hegel e a velha filosofia, e a fonte de que ele conclui que o universo é pluralista.
  • Na lógica do cálculo infinitesimal de Cohen toda origem está num nada, cujo símbolo matemático é “0”, mas não um nada geral: se fosse, a nova filosofia não seria nova, mas mera substituição de um universal absoluto, o Ser como Todo, por outro, o Nada como todo. Toda origem é um nada particular de sua função de integração, como na ontologia de Aristóteles a privação de algo não é privação em geral, mas a privação específica do algo que não é. A privação de um casaco não é a de um chapéu: ambas são nadas, carências de algo, mas uma é carência de casaco e a outra de chapéu.
  • Assim o fim rumo ao qual um processo se move define a origem do processo, de modo que, onde duas origens indistinguíveis levam a fins diferentes, as origens mesmas são diferentes. Há tantos nadas-origens quantos movimentos distintos rumo a fins; esses movimentos originários rumo a fins são as entidades do universo de Rosenzweig, e há, quanto às origens, exatamente três: Deus, o humano e o mundo.
• Rosenzweig observa que a descoberta de Cohen está contida de modo não sistemático no tratamento kantiano da “coisa em si”, o nada de sua lógica, e na análise do caráter inteligível, o nada de sua ética. O primeiro dá o elemento mundo, origem do tema da metalógica; o segundo dá o elemento humano, origem do tema da metaética; e a análise do infinitesimal pelo próprio Cohen dá o elemento Deus, origem do tema da metafísica.
  • Com esse comentário final, Rosenzweig está pronto para iniciar o trabalho de sua nova filosofia com o meta-pensar, isto é, pensar negativamente segundo o modelo do cálculo, sobre os três elementos. Terminando a introdução com Cohen, começa o texto propriamente dito com sua metafísica sobre Deus.