MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
I. O ORGANON DO CONHECIMENTO: OS TRÊS SISTEMAS DE SIGNOS
No limiar do terceiro livro da Estrela da Redenção impõe-se retomar a epistemologia geral do sistema, cuja base é a crítica da teoria idealista do conhecimento, que pressupõe a identidade entre ser e saber, pois o fato de o mundo ser dado à intuição originária como realidade metalógica (métalogique) significa que existe de imediato, independentemente do saber e antes dele, como dado elementar dotado de evidência própria, de modo que o conhecimento racional nada constitui e se reduz a decifrar a posteriori as implicações da apreensão intuitiva da facticidade do mundo.
A epistemologia de
Rosenzweig, isto é, o conjunto dos meios usados para descrever a realidade, deve fundar-se em sistemas de signos não constitutivos, mas não absolutamente arbitrários, pois entre a realidade e os signos que a descrevem deve haver certa adequação.
A realidade é considerada em três níveis: o da experiência, central e primeiro do ponto de vista do vivido, descrito no segundo livro; o dos dados elementares, alojados no fundo da experiência e acessíveis só pela reflexão sobre ela, descritos no primeiro; e o de uma nova topografia do ser, além da experiência mas implicando-a, projetada pelas formas sociais da vida religiosa, tema do terceiro.
A cada nível corresponde um sistema de signos que o decifra e faz parte da realidade decifrada, com função simbólica: o organon do primeiro livro é um sistema de signos matemáticos, o do segundo um sistema linguístico, o do terceiro um sistema de signos sociais, as formas da vida religiosa coletiva.
A transparência de cada sistema depende da modalidade temporal da realidade que designa, pois só o presente é tempo realmente vivido, e as três formas de experiência do segundo livro são três modalidades do presente: a Revelação como fulguração de um evento, a Criação como presença do sempre já-aí, a Redenção como espera do sempre por vir, de modo que o elementar é percebido como passado e a ordem objetiva do terceiro livro será vivida como porvir.
Os signos matemáticos e lógicos (positivo/negativo; afirmação, negação, correlação) são código convencional, instrumento sempre já-aí, que explicita o conteúdo da intuição pré-reflexiva, ao passo que o signo linguístico é exatamente contemporâneo das situações vividas que exprime e as constitui, pois o mundo só existe na palavra, e a linguagem é o próprio ser do mundo da existência.
Os signos sociais remetem a uma realidade ideal que ainda não existe e de que são aproximações, ou antes antecipações: a comunidade religiosa encarna desde hoje, de modo limitado, a realidade utópica de um mundo reconciliado, e seu estatuto é o inverso do signo matemático, pois aqui é o signo que é dado à experiência e o referente, o mundo da Redenção, é um irreal situado no fundo do porvir, representável apenas pela mediação das figuras da vida religiosa coletiva.
II. ORAÇÃO E UTOPIA
Diferentemente da Criação e da Revelação, a Redenção é categoria essencialmente problemática, jamais realidade atual e sempre vivida no modo do irreal, pois o que permanece incerto não é que ela virá, ideia que sustenta a relação do homem com o mundo, mas quando virá, e por poder vir a qualquer instante está sempre em suspenso, vivida como utopia, caráter que decorre da irrealidade inerente à própria ideia de porvir.
Na Criação, a atividade criadora de Deus é vivida do lado do mundo como experiência da finitude, e os dois polos se encontram numa mesma experiência, a do Dasein (“ser-aí”), sempre percebido no passado, sinal de sua facticidade e de seu estatuto de criatura, e essa coincidentia oppositorum confere à Criação sua força; o mesmo vale para a Revelação, em que os movimentos de Deus ao homem e do homem a Deus se fundem numa fulguração sempre presente.
Na Redenção os dois polos não são síncronos, pois homem e mundo têm temporalidade própria: a ação humana é esforço sempre recomeçado de orientação à exterioridade, a conquistar sobre o egoísmo do “daimon” pessoal, imposta de fora pela autoridade do mandamento de amar, e seus esforços não se somam em história, sendo cada vez despertar à exterioridade, como se ama sempre pela primeira vez, ao passo que a vida no mundo evolui continuamente segundo ritmo próprio, cuja lei não é perceptível.
O mundo tem história cuja lógica
Rosenzweig toma de
Hegel, mas não é a do espírito: o progresso mede-se pela maior ou menor proximidade em relação à Redenção, e, como o momento desta não é conhecido, o significado de cada instante nos escapa, de modo que essa história invisível corre paralela à manifesta e, muitas vezes, contra ela, traçando a curva de outro tipo de progresso.
Desse descompasso provém o caráter problemático da Redenção, pois as metas da iniciativa humana não correspondem necessariamente ao estado objetivo das coisas, e sem essa correspondência a Redenção é impossível: reduzida a impulsos generosos, a ação se dissipa ao acaso, e uma situação madura não basta se não houver iniciativa, de modo que a Redenção resulta da coincidência da iniciativa humana com uma constelação objetiva favorável, donde a importância dos meios.
Rosenzweig distingue três formas de intervenção do homem no mundo: a ação direta sobre as coisas, modalidade técnica, limite inferior da atividade humana que visa à Redenção; a relação de pessoa a pessoa, em que o próximo representa o mundo inteiro, modalidade ética; e o rito, sobretudo em sua expressão verbal, a oração, modalidade utópica, relação simbólica com o conjunto da realidade.
A ação prática orienta-se a um fim preciso e é tanto mais eficaz quanto mais adaptados os meios, ao passo que o amor ao próximo não visa fim determinado e, embora nascido de mandamento, permanece dialeticamente ligado ao “daimon” originário, feito de negação de si e de inclinação a amar, vivido como sentimento que se derrama ao acaso dos encontros, e essa espontaneidade lhe assegura participação mais eficaz na Redenção, pois, ignorando a lei da evolução objetiva do mundo, nunca se sabe se os fins propostos coincidem com as possibilidades do momento, e é provável que o “próximo” encontrado precise justamente do que podemos dar.
Ação prática e amor ao próximo só se desenvolvem num setor preciso da realidade, o da experiência concreta do sujeito, e toda ação humana é arriscada porque a perspectiva individual é limitada, sendo interdita ao indivíduo, como mera parte do mundo, a visão global, mas, à falta de conhecimento impossível, pode projetar aspirações e desejos tão longe quanto queira, e esse desejo do longínquo, oposto ao amor ao próximo, define a oração.
A oração é modalidade da linguagem humana em que o sujeito se volta ao mundo, oposta ao diálogo da Revelação e ao relato da Criação, e é notável que a estrutura eu/tu defina a linguagem da Revelação e não a da oração: a relação com Deus é intersubjetividade e não pedido, e o destinatário da oração é o mundo, sendo Deus só destinatário indireto, pois o encontro do homem com o mundo é a última etapa da manifestação de Deus.
À estrutura eu/tu a oração opõe o “nós”, reunião de vários sujeitos numa mesma experiência, vivida como elevação a maior generalidade, acesso a uma forma de transcendência, e como toda oração se refere a uma situação imaginária em que as aspirações se realizariam, antecipa no modo do desejo, isto é, do imaginário, um estado a que o mundo ainda não chegou, representando a modalidade utópica da iniciativa humana.
III. AS TRÊS FORMAS DA ORAÇÃO
A oração projeta o homem além da experiência imediata e desvela segmento mais longo da evolução objetiva do mundo, mas essa projeção ainda é aproximativa demais para fazer coincidir exatamente os desejos com as possibilidades do instante, e a Redenção, para Rosenzweig, não é arbitrária nem pode sobrevir em momento qualquer: o tempo em jogo não é o histórico hegeliano, mas o do crescimento da vida no mundo, cuja lei secreta difere da que dá inteligibilidade racional à história manifesta.
A lei do desenvolvimento da vida permanece oculta, por não ser idêntica à estrutura do espírito, mas é possível, sob certas condições, descobrir a parcela de vida já latente na parte do mundo com que se está em relação, fazer coincidir desejos e realidade circundante e ver, por definição, atendidas as orações, pois a oração eficaz pede não a realização de desejos arbitrários, mas o cumprimento do possível, verdade profunda, diz
Rosenzweig, da ideia pagã de que só é legítima a oração que pede o que os deuses já estão prestes a conceder.
O “tempo de graça” da oração situa-se entre o presente imediato e um porvir longínquo demais, e seus dois extremos simbolizam atitudes igualmente estéreis: a impaciência messiânica, que pretende realizar a utopia sem condições objetivas, fracassa e faz perder o encontro com o próximo, por quem se apresenta a parte do mundo que talvez precise de nós naquele instante; e o egoísmo, limite inferior da oração, em que a visada utópica desaparece e o desejo se volta ao eu, que só quer perpetuar-se como é.
Não é proibido ao homem querer ser um Si nem desejar que seja subtraído à morte, pois é o sentido da Revelação, mas tal oração não aproxima da Redenção por visar o que já existe: o Si desperto na Revelação sente-se eterno, e a ideia de minha própria morte é impensável para o sujeito, só o outro podendo morrer enquanto me aparece como “ele”, objeto do mundo da Criação, de modo que querer ser o único “eu” é querer que o outro permaneça “ele”, isto é, desejar a morte do próximo.
A obra da Redenção consiste em dirigir-se ao outro como a um sujeito, reconhecendo-lhe a vida cuja evidência trazemos em nós, e a oração egoísta perpetua a separação entre a ordem da Revelação e o mundo da Criação, fundada na recusa do mandamento (“Ama teu outro, ele não é outro, não é ele, é eu como tu”), e é no fundo negação da Redenção.
A atitude justa, entre a oração do porvir irrealizável e a fixada no que já se possui, é a que projeta a vontade de fazer o bem sobre a parte do porvir definida pelo campo do possível, testemunho de mais sabedoria que entusiasmo, com justa avaliação do tempo e senso do momento favorável, espécie de realismo moral alheio a toda mística, que ainda fica aquém da aspiração ao cumprimento último e é o acabamento extremo da pessoa, só da pessoa, em seu esforço rumo à Redenção.
Essa visão justa sofre da mesma limitação da impaciência messiânica e da prudência egoísta, pois encara o porvir numa perspectiva puramente individual, e a parte do mundo oferecida às aspirações da pessoa é limitada pelo horizonte que cada uma abarca, ao passo que só a comunidade, em que a diversidade dos pontos de vista se funde numa mesma crença partilhada, projeta sobre o porvir a utopia de uma reconciliação absoluta entre homem e mundo, a autêntica ideia de Redenção.
IV. O HOMEM NO MUNDO: GOETHE E O ACABAMENTO DO PAGANISMO
No movimento que o projeta ao mundo o homem se apresenta como ser essencialmente separado, exterior a uma realidade que lhe faz face como algo irredutivelmente estranho, separação que é condição de toda relação e da saída do “daimon”, mas, como ser natural e social, é também parte do mundo: ao eu metaético, que rompe a solidão numa dupla abertura a Deus e ao próximo, opõe-se o indivíduo, que só se distingue do todo por dele fazer parte e é em larga medida coisa entre coisas, com seu destino de emergir da espécie, nela se reconfundir no engendramento, sobreviver como personalidade e ser reintegrado à natureza pela morte.
A emergência do homem como indivíduo é caso particular do processo pelo qual o mundo acede à ordem do manifesto, primeiro como Dasein, finitude, na Criação, depois como vida na experiência da Redenção, sendo a vida tão originária quanto o Dasein, mas marcada desde o início pelo inacabamento que o define, pois as coisas estão aí em profusão mas nem todas com a mesma intensidade, e o devir é o que o homem encontra ao projetar-se no mundo, razão pela qual a noção de vida só aparece no capítulo da Redenção.
O indivíduo participa dessa dupla determinação, ser-aí e vida em devir, finitude e destino, e é aqui que mais se opõem o homem como pessoa e como personalidade: a pessoa, negação do Eu originário encerrado na solidão, figura acabada do homem aberto à dupla exterioridade de Deus e do próximo, situa-se, se não na eternidade, num lugar separado de toda temporalidade histórica, vive a Revelação como fulguração em que o tempo se abole e, ao projetar-se ao mundo, visa de imediato, no fundo do porvir, o acabamento absoluto da história, utopia a que o tempo histórico, repetição do mesmo, nunca conduzirá mas que sustenta cada élan em direção ao mundo.
A expressão privilegiada dessa relação utópica com o porvir é a oração, e a pessoa, seja ou não membro de comunidade, é no fundo o homem religioso, definindo-se a religião aqui pela relação utópica com o porvir e não pela aspiração por conteúdo religioso.
A personalidade, por oposição, é a parte do homem que se investe no mundo para desempenhar um papel, qualifica-o como ser social, como a individualidade o qualifica como natural, e é imanente ao mundo por essência, devendo ser descrita pelas categorias que definiam a coisa como objeto na Criação: é o homem de quem se pode falar em terceira pessoa, objeto de relato, personagem, Dasein ocupando hic et nunc um lugar no espaço e um momento no tempo, revela-se como parecer e não como ser, e identifica-se no nome que porta, que aqui o designa como indivíduo entre outros na espécie e não como unicidade.
Como todas as coisas, a personalidade é também momento do devir geral da vida, e ser no mundo significa ser no tempo, fragmento de entidade mais ampla de que participa, com lugar delimitado pela perspectiva própria, enredado num jogo de ações e reações com as circunstâncias, que em parte lhe moldam a vida e sobre as quais também age, e a unidade dessas circunstâncias, a constelação particular em que cada personalidade se situa, é o que
Rosenzweig chama destino, forma visível de sua inserção no tempo.
Personalidade e destino só são distintos na medida em que o homem é alienado do mundo circundante, caso em que sua personalidade se reduz à individualidade de um objeto, ao passo que ela se torna plenamente ela mesma ao acordar-se à parte do mundo que a rodeia, atenta às circunstâncias e às cadências do tempo, ora assimilando-se à realidade exterior, ora assimilando-a, identificação com o destino que é forma acabada da presença do homem no mundo, oposta ao movimento da Redenção em que a pessoa se arranca ao “daimon”, e que designa a parte de paganismo que subsiste nele, o enraizamento de sua individualidade na realidade elementar do mundo.
A personalidade encarnaria, porém, a reconciliação do homem com o mundo, o encontro entre iniciativa humana e ritmos objetivos do tempo, objeto central da Redenção, questão da possibilidade de uma salvação profana que agitou
Rosenzweig ligada à fascinação por
Goethe, exemplar por obra e sobretudo por vida, imagem idealizada pelos primeiros biógrafos do “sábio de Weimar”, vida suprema e harmoniosa fundada numa sabedoria temporal e terrestre, com sentido quase religioso do destino, mas sem transcendência, que simboliza o acabamento do paganismo no seio de uma civilização de tradição cristã.
Modelo de “felicidade puramente humana”,
Goethe põe em questão o postulado de que só o homem desperto à Revelação acede à Redenção, pois a personalidade, o homem “incrédulo”, ao identificar-se ao destino realiza mais espontaneamente que o homem da Revelação a coincidência entre desejos e ordem objetiva, condição necessária da Redenção.
O paradoxo explica-se pela dialética em que
Rosenzweig constrói a Redenção universal, sobre dois pares de oposições, individual e coletivo, transcendência e imanência ao mundo: todo ponto de vista individual, seja a aspiração utópica da pessoa, seja o acordo da personalidade com o destino, é parcial, e só a comunidade projeta a ideia de salvação universal; a perspectiva do ser separado é mais geral, mas abstrata, a do ser no mundo mais concreta, e o mundo da Redenção será o tema da utopia mais geral e mais concreta, isto é, mais realizável, devendo ser não só universal mas historicamente possível.
Rosenzweig, que constrói a utopia absoluta a partir de uma fenomenologia da utopia das pessoas, dá importância igual ao élan da pessoa e ao acordo da personalidade com o destino: a pessoa oscila entre desejo do irrealizável e recolhimento desencantado nos interesses imediatos, e a personalidade mede as chances de êxito, decide o momento favorável e dá aos impulsos “messiânicos” o realismo indispensável, de modo que não há Redenção se as duas encarnações do homem não colaboram, pois o utópico, para realizar-se, deve apoiar-se no natural, e o intemporal no histórico.
A ideia de que o homem como ser religioso não pode, como tal, trazer a Redenção reflete desconfiança de uma visão que reduza a religião a crenças ou aspirações, pois em sua correspondência
Rosenzweig insiste em que não se resume ao “sentimento religioso” e pode dispensá-lo, preferindo a palavra Revelação: no contexto judaico-cristão a religião designa menos atitude subjetiva que acesso objetivo à ordem do sagrado, definida por tempo, espaço e ritual específicos e vivida pela pertença a uma sociedade (povo judeu, Igreja, civilização cristã), e nos dois casos o sagrado se articula ao profano: “a vida, toda vida, deve ter-se tornado absolutamente temporal, absolutamente viva, antes de poder tornar-se vida eterna”.
V. OS POVOS NA HISTÓRIA: A “ERA JOÂNICA” E O ACABAMENTO DA TEMPORALIDADE
A dualidade de pessoa e personalidade repete-se, simetricamente, no plano das coletividades e de sua relação com a história, e Rosenzweig, fiel à concepção hegeliana dos povos como individualidades coletivas, distingue radicalmente os povos-na-história do povo, único, fora-da-história, distinção que domina o terceiro livro e explica a oposição e a relação entre judaísmo e cristianismo: o cristianismo, entendido menos como religião que como forma de civilização, encarna a presença dos povos no mundo e no tempo, e o judaísmo é o paradigma único de existência coletiva inteiramente arrancada à história, sendo os dois necessários entre si e ambos à Redenção.
Como o êxito da iniciativa individual depende de sua compatibilidade com a ordem necessária das coisas, a empresa coletiva da Redenção só pode ter êxito quando a imagem paradigmática proposta pelo povo judeu entra em fase com um estado objetivo da civilização, a Redenção sendo o encontro de um projeto e de uma história, esta não hegeliana, mas o processo de desenvolvimento da vida no mundo, crescimento secreto de lei distinta da história manifesta, que só pode ser decifrada como a de sua preparação e não como história da Redenção, que propriamente não tem história.
Rosenzweig vê na história do cristianismo, base da civilização europeia, a criação progressiva das condições objetivas da Redenção, e, para decifrar sua lei, recorre à interpretação esotérica da história da Igreja que
Schelling propõe ao fim da Filosofia da Revelação, dialética de três tempos correspondentes a Pedro, Paulo e João: Pedro simboliza o princípio da autoridade, a Igreja católica romana; Paulo, o da liberdade e independência em relação a Pedro, encarnado na Reforma; João, o da Igreja do espírito, destinada a surgir ao termo da evolução e a unificar os dois princípios.
As três Igrejas também se referem ao judaísmo, ao paganismo e a suas relações: segundo
Schelling, se judeus e pagãos foram divididos entre Pedro e Paulo, João parece eleito para ser o apóstolo da Igreja unificada, ainda por vir, em que o cristianismo se desvela como “religião verdadeiramente pública”, religião do gênero humano, que possuirá ao mesmo tempo a ciência em seu mais alto grau.
Rosenzweig elabora o esquema, e as três épocas fornecem o quadro histórico da dialética pela qual a civilização ocidental constitui sua personalidade, com três modalidades correspondentes: a exterior, o corpo, a interior, a alma, e o que as engloba, a vida, e a Igreja católica romana construiu, pela cristianização dos povos pagãos, espaço religioso unificado, quadro só exterior do mundo da Redenção, pois a conversão não significa vitória sobre o paganismo: na Idade Média a filosofia grega continua a desafiar a verdade revelada e a escolástica admite a coexistência da verdade da fé e da verdade da razão.
Para superar essa dualidade a era paulina, movimento espiritual que nasce com a Reforma e chega ao pietismo, enfatiza o aprofundamento da fé, opõe à difusão do cristianismo no espaço sua intensificação na alma do crente e à conversão dos pagãos a conversão interior dos próprios cristãos, conferindo ao Ocidente sua interioridade específica, que encontra seu limite na realidade exterior do mundo político e social, e à dualidade fé e razão substitui-se, no início do século XIX, o divórcio entre espírito e mundo, com o triunfo da subjetividade na teologia protestante e na filosofia idealista e nova dicotomia entre interioridade absorvida em si e mundo cada vez mais secularizado.
Essa secularização, iniciada com a Renascença e a Reforma, marca também, por volta de 1800, o início de era nova em que o cristianismo deixa de aparecer como religião que se imporia de fora a um mundo fundamentalmente pagão e surge como civilização que anima por dentro a história do Ocidente, movimento dialético pelo qual se supera como religião para cumprir-se como civilização, início da era joânica anunciada por
Schelling, em que espaço do mundo cristão (corpo) e fé (alma) se unem numa realidade superior, sua vida, imersão dos povos no fluxo do tempo e identificação ao próprio destino, época em que os povos começam a crer em seu destino histórico.
Segundo
Schelling, só agora há povos cristãos, pois na época paulina havia só autoridades temporais e na pétrina nações submetidas ao Sacro Império, e só agora os povos têm em si mesmos a vida plena e acabada, pois cada um sabe e crê que tem “seu dia na história”; a era joânica caracteriza-se assim pelo nacionalismo como fenômeno de essência quase religiosa, que
Rosenzweig, em carta de 1917, chama “a cristianização absoluta do conceito de povo”, pois os povos não creem mais apenas ser de origem divina, mas também dirigir-se a Deus.
A história aparece como palco de drama teológico e toda guerra é no fundo guerra de religião, e a secularização do cristianismo traduz-se no surgimento dos messianismos políticos, que buscam encarnar na história as exigências do reino de Deus, e a Revolução Francesa inaugura a série das “grandes empresas de libertação” que, embora o Reino pouco delas dependa, são condição necessária de sua vinda.
O terceiro indício da era joânica é a emancipação dos judeus pela Revolução Francesa, que
Rosenzweig valoriza por razões alheias às dos partidários da assimilação, e em sua correspondência de 1917 com Eugen Rosenstock desenvolve a ideia de que é consequência necessária da secularização do cristianismo: enquanto as Igrejas institucionalizadas encarnavam sozinhas o ensino da verdade divina, viam o judaísmo como fenômeno religioso, os judeus como “povo da antiga Aliança” e a relação como problema teológico, e com a secularização a emancipação significa a entrada dos judeus no “campo de visão” de um cristianismo tornado civilização, substituindo-se a figura teológica do judeu pela do judeu como personagem social, o “judeu da questão judaica”.
Os judeus emancipados representam a face externa do judaísmo, que desde 1789 participa da história do Ocidente, à qual se opõe a realidade oculta e intemporal do judaísmo da fé, que
Rosenzweig acabava de descobrir nas comunidades ortodoxas da Polônia e da Rússia, e o judaísmo se desdobra nas categorias de pessoa e personalidade, sendo essencial notar que o parceiro do cristianismo na obra da Redenção não é o judaísmo emancipado e secularizado, mas o judaísmo separado do mundo e da história, que encarna desde hoje a imagem paradigmática da Redenção final.
Na Redenção, encontro de um projeto e de uma história, o judaísmo da fé representa a permanência do projeto utópico e o cristianismo a realização progressiva das condições da Redenção no concreto da história, o que não significa que o judaísmo emancipado não tenha papel, mas, ao participar da história das Nações, tornou-se elemento da civilização joânica, e o judeu emancipado, embora partilhe a condição do homem ocidental moderno, permanece, por sua só presença, “objeto de escândalo” para a civilização que o acolheu, contestando sua onipotência e pretensão de universalidade e lembrando ao mundo do cristianismo joânico a distância que ainda o separa da Redenção.
A era joânica representa, escreve
Rosenzweig, “o acabamento da temporalidade da vida” e é agora que o Reino de Deus advém realmente no tempo, e a ideia de imanência, acordo do homem com o mundo e com o próprio destino, desvela-se paradoxalmente como acabamento da religião enquanto participa do tempo histórico, ao mesmo tempo acabamento do paganismo e início do verdadeiro cristianismo, encarnando em escala histórica o que
Goethe encarna em escala individual, razão pela qual
Rosenzweig identifica seu início com a “época de
Goethe” e vê nele “o primeiro dos Pais da Igreja joânica”.
Referindo-se ao valor eminente da esperança em
Goethe,
Rosenzweig qualifica a era joânica de época da esperança, enquanto a pétrina, da conversão dos pagãos, está sob o signo da caridade e a paulina sob o da fé, e a era joânica não produz Igreja nem instituição alguma: sua revolução é do espírito, a “religião do gênero humano” de que fala
Schelling não abole as formas religiosas anteriores, mas as atravessa e anima por dentro, de modo que as Igrejas institucionalizadas continuam a existir e é a partir delas que o cristianismo se transforma em religião da humanidade.
VI. DO TEMPO NATURAL AO TEMPO SAGRADO: AS FORMAS SOCIAIS DA ETERNIDADE
Judaísmo e cristianismo opõem-se, em sua relação com o mundo e o tempo, como pessoa e personalidade, vivendo o primeiro sua existência coletiva fora dos ritmos do tempo histórico e o segundo acompanhando os povos em sua marcha pela história, mas o cristianismo, para estar sempre presente à história, deve preservar sua parcela de intemporalidade, e o judaísmo, em sua existência empírica, participa da realidade da história, de modo que ambos têm em comum uma mesma relação de presença-ausência ao tempo histórico, embora a vocação do cristianismo o incline à história e a do judaísmo ao intemporal, articulação de tempo e eternidade que vivem numa experiência específica, a do tempo ritual.
No tempo ritual o retorno regular de eventos particulares que ritmam o ano cria tempo repetitivo, imóvel, princípio de permanência e não de mudança, que não abole o tempo histórico mas se sobrepõe a ele, de modo que ambos vivem a dualidade de tempo profano e sagrado, vivida pelo ciclo do ano litúrgico, em que se desvela a dimensão transtemporal da experiência coletiva, e esse tempo sagrado
Rosenzweig chama eternidade, não tempo indefinidamente esticado, mas imobilização total do instante presente, equilíbrio perfeito subtraído ao escoar do tempo.
No segundo livro tal apreensão da eternidade era possível na fulguração da Revelação, mas exclusivamente pessoal e efêmera, referente ao homem em sua intimidade espiritual e não em sua presença no mundo: no segundo da Revelação a duração interior se recolhe num ponto sem começo nem fim, mas como parte do mundo o homem continua a viver no tempo, e o sentido de sua presença no mundo é conduzi-lo a esse estado de equilíbrio, projeção da eternidade no tempo que
Rosenzweig chama Redenção.
O que se busca é a “conversão da eternidade em um hoje”, presente eterno que só se alcança pelo retorno regular do Mesmo, pois só a recorrência cíclica do idêntico projeta o imutável no tempo vivido, e o paradigma desse tempo fugaz e imóvel é a hora, rica em instantes e sempre idêntica a si, unidade fechada de tempo cíclico que não se prolonga na seguinte, mas se fecha sobre si, a mais convencional das unidades e mais independente da realidade natural, mas que serve de paradigma ao tempo social porque este, ainda que as unidades se liguem a ritmos naturais (dia, mês, ano), só se constitui pela intervenção do homem.
Os ritmos naturais, determinados pelos movimentos da terra, da lua e do sol, fornecem só modos de sucessão, e é preciso que sejam integrados à experiência humana para que a repetição se torne perceptível: o que define o dia é menos a sucessão de dia e noite que a de vigília e sono, e o que define as estações é menos a mudança do sol no céu que o retorno dos mesmos trabalhos, semeadura e colheita, pois é no serviço da terra, sem fim repetido, que o homem, na comunidade dos homens, sente sua eternidade terrestre.
Esse tempo estruturado, que recorta o fluxo do tempo natural em unidades distintas, é instituição humana que projeta no tempo estabilidade e permanência, metáforas da eternidade, e nesse sentido já pertence à ordem da Redenção, embora continue a enraizar-se no natural, constituindo etapa necessária entre tempo natural e sagrado: como o social não abole o natural mas introduz uma periodicidade propriamente humana, o sagrado não apaga o social, apoia-se nele e lhe dá significação inédita.
O ponto de articulação entre tempo social e sagrado é a semana, a unidade mais independente dos ritmos naturais, experiência puramente social da “alternância da obra e do repouso, do trabalho e da contemplação”, em que a alternância regular de seis dias de trabalho e um de repouso sobrepõe à série natural outra série temporal, independente dos astros, onde o homem testemunha sua liberdade, unidade de tempo puramente cultural.
Nas sociedades de tipo religioso, em que a ordem social é ela mesma ritualizada, a cultura se confunde com o culto, e no judaísmo e depois no cristianismo a consagração do dia de repouso confere a toda a semana o estatuto de unidade de base do tempo religioso, de modo que o tempo cultural engendrado pela sucessão das semanas torna-se sagrado, e o retorno regular do sétimo dia, vivido como dia de festa, desenha a trama profunda de sua temporalidade específica.
Se a recorrência periódica do idêntico caracteriza todas as formas do tempo sagrado, a marca própria do tempo judaico e cristão é que esse invariante não é fenômeno natural, nem rememoração de evento histórico, nem reatualização de mito fundador, senão do mito bíblico da suspensão da obra e da ruptura com a ordem da natureza e da história.
O retorno regular da festa transforma o tempo social em sagrado, mas só pode cumprir essa função mediadora por ser ambivalente, pertencendo à ordem social e à religiosa: percebida como ponto estável no fluxo de eventos ou como ruptura e renovação na monotonia dos dias, funda tempo ordenado em torno de marcos imutáveis, “imagens da eternidade”, e por seu caráter social consegue instituir no mundo a imobilização do tempo que a experiência mística da pessoa não logra prolongar além da fulguração da Revelação, pois mesmo quando esta culmina no desejo de estender-se ao mundo, a oração só visa a parte do real oferecida à perspectiva limitada do sujeito.
A festa, enquanto puro evento social, ritma o tempo e projeta nele uma imagem da eternidade, mas não faz surgir a eternidade mesma, cuja presença no tempo, isto é, o surgimento de modalidade de ser subtraída à mudança, ao desgaste e à degradação, implica que a festa seja investida, além de seu caráter social, de significação religiosa, e é precisando a natureza do tempo sagrado na cultura religiosa do judaísmo e do cristianismo que se poderá compreender como o ciclo das festas produz tal modalidade de ser, a que
Rosenzweig chama Redenção.