MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
A Redenção é a relação recíproca do homem e do mundo, tem por modo de existência na linguagem o futuro, assim como a Criação tem o passado e a Revelação o presente, e nela homem e mundo se constituem um pelo outro em realidades acabadas, pois a Criação só permite emergir na existência uma parte do mundo elementar, sem retomar o jorrar das realidades particulares, e a Revelação desvela do homem apenas parte de sua realidade originária.
Na Revelação o orgulho primordial se inverte em ato de fé, pelo qual o homem, ao afirmar ser de Deus, nasce para sua existência de pessoa, mas o homem assim desperto para a existência falante ainda não é o homem inteiro, pois o Eu elementar era constituído também por uma essência, o caráter ou “
daimon”, de que a fé nada retoma.
O homem aparece voltado numa só direção, a de Deus, e o homem de fé parece cortado do mundo, ao passo que o mundo, como puro objeto da Criação, só existe na finitude de seu ser-aí, sem que se conheça ainda a natureza precisa de sua relação com o homem.
I. CRÍTICA DO MISTICISMO
O homem da fé é em certo sentido menos vivo que o herói trágico, assim como o Deus oculto da Criação é menos vivo que os deuses antigos, pois o herói, embora solitário e mudo, é visível a outrem como num espetáculo, ao passo que o diálogo íntimo da alma com Deus não transparece no exterior, e o homem de fé está sempre ameaçado de recair em sua clausura.
O herói trágico desenha a forma do homem inteiro em sua realidade elementar, isto é, pré-religiosa, enquanto o homem de fé representa apenas a face da pura interioridade, e o homem definido só como objeto do amor divino, cortado do mundo e encerrado em si, tem algo de inquietante e objetivamente perigoso aos olhos de toda sensibilidade normal.
O místico, para ser apenas o amado de Deus, precisa negar o mundo, e como o mundo não se deixa negar deve propriamente re-negá-lo (re-nier), tratando-o como se não existisse, não como ser-aí, mas como a própria negação originária, fluxo de aparências sem realidade, “como se a cada momento fosse posto pronto à sua disposição”, relação que é “fundamentalmente imoral”.
II. TRAGÉDIA MODERNA E SANTIDADE
O místico não possui a realidade, a “facticidade”, do herói trágico, e o homem novo da existência autêntica, em quem se desvelam as virtualidades latentes no herói trágico, é o santo, que, além do místico, enclausurado demais na vida espiritual, reencontra a realidade elementar do herói.
O herói da tragédia moderna aproxima-se desse “homem total” e, como o antigo, tem presença no mundo, o que ambos opõe ao místico, mas o antigo é um Eu solitário que coexiste sem comunicação com um mundo que o esmaga, e o moderno é já desperto para a palavra, traz em si a experiência do místico, a da imperfeição e dependência ontológicas que rompem seu silêncio, e comunica com o mundo.
A experiência da condição mortal dá ao mundo que enfrenta um aspecto dramático, pois o herói moderno é vontade, donde a importância dos diálogos em que se opõem vontades, enquanto o monólogo, que na tragédia antiga exprimia com mais intensidade a solidão, é aqui mero repouso na ação.
O herói moderno tem realidade ambígua, pois manifesta a essência do homem em sua facticidade irredutível (o Si elementar) e participa do mundo como uma de suas partes, retomando o personagem, de modo que cada personagem é um caráter que encarna aspecto particular do homem, ao passo que o herói antigo é sempre o mesmo, o homem só diante do mundo e dos deuses.
A essência da tragédia moderna é a aspiração a uma posse total do mundo, além dos pontos de vista particulares, busca de consciência total de si e do mundo, “a tragédia do homem absoluto em sua relação com o objeto absoluto”, cujos cumes são as tragédias filosóficas, Hamlet, Wallenstein, Fausto.
O herói moderno, porém, está diante do Absoluto e não nele, e “o homem absoluto”, que experimentou o Absoluto e continua a viver nele, não é o herói de tragédia, nem um Fausto que fosse também Don Juan, mas o santo, o homem que vive absolutamente no Absoluto, aberto às coisas supremas e resoluto para as ações supremas, por oposição ao herói sempre encerrado na mesma obscuridade do Si.
III. ALÉM DO MISTICISMO: O AMOR AO PRÓXIMO
O santo é de certo modo o herói convertido, e a conversão que marca a emergência das realidades elementares no universo da linguagem compõe-se de dois movimentos, um de desvelamento e outro de ruptura: a fé desvela realidade latente no fundo do orgulho originário (afirmação como negação de uma negação originária), mas o Si elementar, para manifestar-se na existência, deve renegar sua outra componente, o caráter ou “daimon”, essência positiva do homem elementar, de modo que o homem total é o que desperta para a fé na Revelação e é capaz de dizer não à substância de sua identidade.
Essa substância é também o que orienta o Si, sua determinação, sua lei, posta a cada instante em questão na existência autêntica, porque o Si se abre ao exterior, e sua lei profunda deixa de ser perseverar no ser, e porque a direção de sua atividade é sempre nova e depende do exterior, e essa atenção ao exterior, dependência do que não é Si, despossessão, é o que
Rosenzweig chama amor ao próximo.
O amor ao próximo, negação como negação de uma afirmação originária, seria sucessão descontínua de atos gratuitos se não se enraizasse em alguma necessidade, e para não ser arbitrário nem caprichoso deve fundar-se em mandamento: o de amar a Deus, por excelência, que os outros implicam, de modo que o mandamento de amar o próximo, versão voltada para fora do de amar a Deus, se identifica com o mandamento originário, e interioridade e ação remetem uma à outra, pois o movimento do homem ao mundo só recebe sentido objetivo por enraizar-se no mandamento, que por sua vez só se cumpre na ação.
O fato de o amor ao próximo ser ordenado e não espontâneo o distingue da ação moral, nascida da autonomia do sujeito, a qual
Rosenzweig criticara no primeiro livro por se negar e cumprir ao mesmo tempo ao submeter-se à lei moral, isto é, ao ser, falsa autonomia a que opõe a realidade “metaética” do Si, que não pertence ao mundo moral e tem sua própria moral, mas cuja independência, condição de sua facticidade, o condena a um amoralismo de que não pode sair sozinho.
É preciso que algo radicalmente exterior o constranja a romper a indiferença, pois a relação só se instaura entre seres previamente separados, separação que garante sua realidade, e a Revelação desperta primeiro o homem para a palavra e a consciência da imperfeição, e depois o mandamento o obriga a romper com o que resta de solipsismo originário, negando sua essência cada vez que se põe na dependência de outrem sem perder a irredutível realidade de ser separado.
A lei moral é sempre formal, pois todo conteúdo particular violentaria a autonomia, e por isso nenhuma ação alcança certeza, tudo podendo ser moral sem que nada o seja com certeza, ao passo que o mandamento de amar é absolutamente claro e dele os outros extraem sua clareza, pois a certeza da ação repousa numa heteronomia fundamental, que para
Rosenzweig não é alienação, já que o mandamento só é recebível porque o homem foi antes despertado à existência, e não é a liberdade que funda a ação, mas experiência originária em que o homem nasce a si ao medir sua imperfeição.
IV. A REDENÇÃO E O MUNDO DAS PESSOAS
Na Redenção o mundo é o outro polo da relação, e o que o homem visa em toda ação é o mundo, mas atingido só numa parte, a mais próxima no instante da ação, o próximo, que é apenas “um representante”, o outro, pelo qual aparece a alteridade radical do mundo.
O mundo, por oposição ao homem e a Deus, aparece primeiro na descontinuidade dos seres e das coisas: na Criação manifesta-se como negação, o Dasein é ruptura com o Logos originário, e essa ruptura precede o desvelamento do que permanecia latente no fundo do mundo metalógico, ao passo que Deus e homem surgem primeiro como desvelamentos de virtualidades ocultas no elementar, a Criação implicada na liberdade do Deus mítico, a fé no silêncio do herói trágico.
Deus e homem manifestam-se como realidades ativas, transitivas, e só o mundo é sempre passivo, recebendo a atividade de Deus na Criação e a do homem na Redenção, de modo que Deus e homem estão de imediato seguros de sua essência, o que marca os limites do Deus criador, ainda semelhante ao Deus oculto dos filósofos, e do homem de fé, encerrado em sua mística solitária.
O ser, que aparece primeiro no homem da Revelação e no Deus da Criação, só aparece por último no mundo da Redenção, pois a Redenção é que, pelo engajamento do homem, o ser seja dado ao mundo, inacabado e a ser acabado pelo homem, o que vem de o mundo ser espontaneamente vivido como devir, com o futuro como tempo de sua apreensão, isto é, experimentado no modo da espera.
O mundo é evidente como aparência, com a realidade ambígua do fenômeno, sem essência oculta atrás das aparências, mas a aparência designa uma ausência, uma falta essencial, sempre a ponto de ser preenchida, e o mundo é enigmático porque se revela antes que sua essência exista.
O mundo acabado, que possuiria ao mesmo tempo a evidência da aparência e a realidade do ser,
Rosenzweig chama o Reino, e só ele possui a facticidade do cosmos pagão, pois a religião é o termo de percurso que, afastando-se do paganismo originário, reencontra o sentido da facticidade indubitável do real, a simplicidade primeira das evidências pagãs, a familiaridade originária com a realidade, além da filosofia, da mística ou da ciência.
V. DO MUNDO PAGÃO AO MUNDO MODERNO
Esboça-se uma filosofia da história que completa a da primeira parte, com dois estágios após o paganismo, o primeiro deles o momento histórico que segue o fim do paganismo mas ainda em sua sombra, quando a Revelação não está concluída, correspondente ao momento lógico em que só um dos dois aspectos de uma das três realidades se desvelou, o que as subtrai à separação absoluta do paganismo e as priva de sua realidade elementar.
Nesse estágio intermediário, em que o paganismo perdeu sua realidade viva e a religião ainda não a encontrou, os três elementos arriscam dissolver-se em abstrações: o deus do mito em Deus oculto, o dos filósofos, o homem trágico em místico solitário, o mundo plástico em rede de abstrações, o mundo da ciência, o que parece caracterizar o mundo moderno, do fim do paganismo ao fim da filosofia, e a era pós-hegeliana anuncia o estágio último em que cada realidade se terá exteriorizado inteiramente, Deus pela Revelação, o homem pelo engajamento no mundo, o mundo ao adquirir seu ser pela ação humana.
Dos três desfechos só um já está presente, a Revelação, isto é, a linguagem como palavra, e é pelo exercício da linguagem que o homem faz advir a Redenção ao mundo.
O mundo da ciência é, por contraste com o mundo mágico do paganismo, mundo desencantado, mas o mundo antigo só é “encantado” para olhos modernos, dizer-se “irracional” já é adotar o ponto de vista científico moderno, e o que chamamos encantado é a realidade tangível do mundo para os Antigos, cuja magia tinha o papel que hoje tem a técnica, de modo que nosso mundo desencantado é o mundo mecanicista da ciência, o mundo do Dasein, e visão científica e teológica estão estreitamente ligadas, sendo o mundo da Criação, nas duas formas, apenas mundo provável diante da certeza que a Revelação traz como centro do espaço e origem do tempo.
A função do homem é transmitir a Revelação ao mundo, que não é seu objeto direto: o homem, objeto da Revelação num perpétuo presente, transmite pela linguagem, a cada instante, parte da Revelação a uma parte do mundo, obra de realização do mundo que é histórica, a Redenção como perpétuo porvir do Reino.
O mundo não é só Dasein, pois o ser que lhe falta não lhe vem primeiro do homem: o mundo se manifesta, depois da evidência ambígua do aparecer, por algo nele que é inversão da negação originária, isto é, afirmação, experiência do múltiplo como permanência, estabilidade do múltiplo, que no mundo é a vida, de modo que atrás de sua finitude de ser-aí o mundo aparece como afirmação da vida.
A vida, irredutível ao Dasein, designa a realidade concreta das coisas, o que persevera em seu ser, se conserva e resiste à morte, riqueza e fervilhar, não só orgânica, mas, em sentido romântico, tudo o que afirma sua individualidade, instituições, sociedades, sentimentos, coisas, obras, e um organismo é “algo” que procura afirmar-se em sua forma própria contra todas as forças.
A vida é duplamente limitada: o mundo inteiro, o conjunto do Dasein, ainda não é vivo, pois a vida se difunde por fecundações sucessivas e o progresso é que coisas (Dasein) tomam vida, de modo que nem tudo vive e o mundo é, em sentido histórico, incompleto.
VI. O PORVIR NO MUNDO
A vida é também essencialmente frágil e ameaçada, sempre prestes a ser engolida de novo pela morte, o que torna seu crescimento sem fim e origina a infinitude do tempo, pois Rosenzweig concebe o tempo natural, ao contrário do vivido, segundo o tempo biológico, evolução feita de tensão permanente entre vida e morte, e o inacabamento é a essência do tempo.
A realidade objetiva do tempo, sucessão de instantes sempre semelhantes, cada um traduzindo o mesmo equilíbrio precário entre vida e morte, reduz-se a incessante repetição, marcha no mesmo lugar em que nada radicalmente novo sobrevém, e a própria história só produz mudanças aparentes, permutações sem comparação com a esperança de um Alhures absolutamente diferente na relação do homem com o porvir.
Por oposição ao futuro como categoria do tempo natural, a experiência humana do porvir joga-se na imediatidade do tempo vivido: como o passado é vivido como presença permanente do já-aí, o porvir é experimentado como tensão para o ainda-não, visado como não-presente, alteridade absoluta, irreal, mas apreendido no presente da experiência, isto é, como utopia que se realiza, senão no segundo presente, ao menos no seguinte, inseparável de uma impaciência messiânica.
Como essa aspiração visa ao Absoluto, não pode realizar-se no tempo objetivo e homogêneo, em que é empurrada de dia em dia rumo à infinitude do futuro, mas no tempo humano é possível tornar presente o irreal vivendo-o no modo do imaginário, como antecipação, modalidade pela qual a subjetividade vive desde já o absolutamente Outro, marca da autêntica experiência do futuro, oposta à falsa ideia de porvir da noção de progresso.
O “progresso infinito” avança passo a passo, cada instante seguro de vir por sua vez, e a verdadeira ideia de progresso só se insurge contra a possibilidade de que o “fim ideal” possa e deva ser atingido já no instante seguinte, talvez neste, e sem essa antecipação, essa vontade de “fazer vir o Messias antes da hora”, essa tentação de “fazer violência ao Reino dos Céus”, o porvir é apenas passado indefinidamente esticado e projetado adiante.
A história da vinda da Redenção é feita de tensão permanente entre as duas formas do porvir, a do tempo objetivo e a que a subjetividade vive na antecipação, utopia adiada de instante em instante e espera de convulsão iminente, milagre sempre a ponto de sobrevir, que no terceiro livro se atribuirão ao cristianismo, que acompanha as nações ao longo da história e as aproxima do Reino de Deus, e ao judaísmo, que vive desde hoje, por antecipação, a presença da Redenção, sendo a esperança utópica categoria fundamental da experiência humana.
O crescimento do Reino é sempre por vir, o Reino é tão presente quanto porvir, “vem eternamente”, e a eternidade não é um tempo muito longo, mas um amanhã que poderia ser hoje, um porvir que, sem deixar de ser porvir, é presente, um hoje consciente de ser mais que hoje, de modo que seu crescimento é necessário, mas de ritmo indeterminado e sem relação com o tempo.
Na antecipação, em que o instante seguinte é vivido como o último, há tentativa de dispensar o tempo, mas esse desejo de abolir o tempo forma a essência da experiência do futuro, como na permanência a essência do passado e na fulguração a do presente, três experiências de imobilização do tempo que
Rosenzweig chama eternidade: a Criação vivida como permanência do já-aí, a Revelação como imortalização do instante presente, a antecipação como tomada de posse do porvir.
A antecipação é privilegiada, pois a Criação ensina só a permanência das coisas, a Revelação imobiliza o tempo apenas na consciência de quem a vive, e só a antecipação permite experimentar de antemão um mundo definitivamente habitável, um mundo humanizado.
VII. SÍNTESE IDEALISTA E CORRELAÇÃO
No nascimento da vida o mundo vai ao encontro do homem, assim como, no amor ao próximo, o homem vai ao encontro do mundo, de modo que a história do mundo e a iniciativa humana não são movimentos paralelos, e o mundo espera a cada instante que o homem o humanize, transmitindo-lhe a Revelação, enquanto o homem visa, através do próximo, o próprio mundo, e na Redenção as coisas saem do anonimato para receber um nome e o homem, além de todo espiritualismo individual, visa a realidade inteira.
Há paradoxo nessa dialética: a ação humana só é eficaz se o mundo já lhe é permeável, isto é, se a práxis já o transformou, e a práxis que visa humanizar o mundo torna-se nele coisa entre coisas, assimilada de imediato, de modo que toda práxis que pretende subverter o mundo é ambígua, pois se nega ao realizar-se, e a transformação radical do mundo, a Redenção, é teoricamente impossível, cada um postulando de início o acabamento do outro, como numa fórmula que poderia ser de Brecht: o Bem só seria possível num mundo já bom, o indivíduo não pode ser bom se todos não o são, e contudo o Bem só reina no mundo graças aos bons.
Homem e mundo são indissoluvelmente ligados e só podem ser libertados juntos por um terceiro que os liberte um pelo outro, e no formalismo lógico da Estrela o sim de Deus ao mundo, a Criação, prolonga-se no sim do mundo ao homem, profusão da vida; a negação de Deus por si mesmo em favor do homem, a Revelação, prolonga-se na negação do homem por si mesmo em favor do mundo, o amor ao próximo; e o encontro do mundo como afirmação e do homem como negação, a Redenção, é o do sim e do não de Deus mesmo, traduzido pela conjunção “e”.
O “e” não é originário, apenas une as duas modalidades do originário, afirmação e negação, de modo que o originário na Estrela é a diversidade, diferentemente do idealismo, em que a síntese é a categoria primeira, presente desde o início como unidade latente que a dialética só explicita, ao passo que no “pensamento novo” o “e” é o movimento pelo qual duas realidades irredutivelmente específicas se abrem uma à outra, saída de si, movimento para, de que Criação e Revelação já são exemplos, e a Redenção é o cumprimento, pois nela se prolongam os dois movimentos de Deus e o sistema inteiro se conclui, com o movimento partindo dos dois termos ao mesmo tempo.
Outra diferença essencial em relação à síntese hegeliana é que nesta a síntese tem afinidade com a tese e só a restaura, cabendo à antítese função mediadora, e é nos constantes reencontros da tese que se cumpre a marcha do Saber, como na concepção hegeliana da Trindade, em que o essencial é reconhecer Deus como espírito e o homem-Deus significa só o “como” da equação entre homem e Deus, e na Enciclopédia, em que a natureza é só passagem entre lógica e espírito.
No “pensamento novo” a negação é tão originária quanto a afirmação, o que significa que o ser é fundamentalmente múltiplo e exclui a repetição dialética idealista, e o sistema se desenrola segundo uma sucessão absolutamente específica, a série Criação-Revelação-Redenção, efetivamente temporal, e o “e” atesta apenas a tensão viva entre afirmação e negação que caracteriza a realidade.
O sim e o não atestam a multiplicidade do real, por serem dois porque uma liberdade originária rompe a afirmação monista do ser, e o “e” atesta que a separação não é definitiva e que se constituirá totalidade nova, conferindo aos elementos, no nível das origens, sua realidade viva, e, no da existência, indicando que a facticidade de cada elemento não lhe vem apenas de seu movimento de exteriorização, pois então o fim último seria a reaparição dos três elementos com prioridade de substâncias sobre as relações, quando na verdade são as relações que são primeiras, expressando as experiências da Criação, Revelação e Redenção a realidade de Deus, mundo e homem, e não o inverso.
Cada elemento depende de algo exterior para reencontrar sua facticidade, o homem precisa do mundo, o mundo do homem, Deus do homem e do mundo, o que desfaz a armadilha de um último egocentrismo paradoxal no movimento de exteriorização: o santo precisa do crescimento do mundo, o mundo da ação humana, e Deus que o mundo e o homem se libertem mutuamente, para que os três se estabeleçam em sua realidade viva, e nos três casos o “e” que conclui a revolução rumo à existência é a Redenção, interação de homem e mundo.
A Redenção tem duas funções: para homem e mundo é relativa, pois o homem liberta o mundo, dando-lhe facticidade ou eternidade, e vice-versa, num processo imanente em que Deus só está presente indiretamente, ao criar o mundo e fazer o homem aceder à Revelação, e para Deus tem também esse sentido relativo, pois a facticidade de Deus se acaba pela ação recíproca de homem e mundo, que prolongam a positividade da Criação no crescimento e a negatividade da Revelação na ação.
Para Deus a Redenção tem também sentido absoluto: a libertação recíproca é conclusão do sistema, e por homem e mundo Deus se liberta a si mesmo e confere realidade ao conjunto, com os três elementos primordiais seguros de sua realidade e uma totalidade nova, em que o “e” (Redenção do homem pelo mundo e do mundo pelo homem) unifica o sim (Criação) e o não (Revelação), com fonte em Deus e cumprimento fora dele, na imanência da relação homem-mundo, totalidade não fundada na identidade de ser e pensamento, mas sempre em vias de fazer-se por duas relações de exterioridade, Criação e Revelação, em que um sujeito (Deus) se abre a dois objetos, e uma terceira, absolutamente recíproca, em que cada termo é constituído sujeito pelo outro.
É pela Redenção relativa que se cumpre a absoluta, a unificação do sistema inteiro como emanando de Deus, ideia do papel central de homem e mundo que corôa o aspecto “existencial” da Estrela, mas a Redenção relativa se anula na absoluta por prolongar Revelação e Criação, e nesse sentido tudo se passa em Deus, onde termina o lado teosófico da Estrela, sua tendência a reconstruir um novo sistema do ser, sendo as duas leituras de uma mesma realidade: a verdade vivida por três relações existenciais fundamentais, que são três modalidades de uma mesma visão sistemática.
VIII. A DIALÉTICA DO HOMEM E DO MUNDO
A expansão da vida no mundo não se identifica ao progresso, pois a vida orgânica progride segundo devir natural, mas é finita e aspira a tornar-se infinita, durável, eternidade que só pode ser conferida de fora, de modo que o porvir não é desenrolar de temporalidade preexistente, mas espera da irrupção iminente de algo outro, a ação humana que quebra o devir, que do ponto de vista do devir orgânico só pode ser percebida como desordem e sem-sentido.
A intervenção do homem perturba a ordem do devir e instaura anarquia, com heterogeneidade radical entre ordem do devir e iniciativa humana, pois a vida tende a perseverar no ser e o homem quebra a lei de sua evolução, mas essa anarquia é a irrupção de outra coisa, a possibilidade do salto qualitativo a que a vida aspira, ambígua: imprevista, perturba a ordem objetiva ao introduzir a subjetividade, incompreensível à objetividade do mundo, mas sua alteridade radical interrompe o crescimento da vida orgânica e permite-lhe aceder à eternidade.
Do ponto de vista da evolução histórica a história da salvação é incoerente, pois a progressão da Redenção como vida eterna resulta da intervenção imprevisível do homem, e a distinção do Reino de Deus e do Reino do mundo afasta
Rosenzweig de todo messianismo puramente político.
A Redenção não se limita a soma de atos caridosos, pois a adesão pura à necessidade da evolução manteria a ideia de progresso que nada traz de radicalmente novo e cujo fim seria um “ideal” indefinidamente adiado, mas na relação com o próximo o homem joga a totalidade de sua relação com o mundo, o próximo sendo o mundo tornado presente como o instante presente é antecipação da eternidade.
Pela ação particular visa-se o mundo na totalidade, mas dada numa relação particular, com um vis-à-vis a “amar como a si mesmo”, como um “si mesmo”, um “tu”, um sujeito, de modo que não se trata de técnica de intervenção, mas de atitude que vê no próximo, representante da totalidade do mundo, um sujeito, ser particular dotado de nome, e para o homem a unidade de sua percepção do mundo se reduz ao que o toca imediatamente, sendo invisível a ordem da evolução natural, e o mundo lhe aparece como série descontínua de paisagens, um caos.
A Redenção nasce do encontro dessas duas forças que ignoram cada uma a lei da outra, invisível ao mundo e ao homem, e constrói-se cada vez que a ação humana toma um momento da evolução e o eterniza, sem arbitrariedade, pois o mundo se dá ao homem na ordem da progressão da vida e o homem intervém quando tal fragmento está maduro para ser eternizado, conjugação simbolizada pelo “e”, que designa o instante da Redenção, e a ordem invisível é testemunho do caráter divino da Redenção, sempre iminente, e nessa iminência permanente está sua eternidade, mas só ocorre quando o mundo está maduro.
A Redenção propaga-se pela ordem da Criação, que toma e transforma, fazendo-a aceder à eternidade, e visa o real, sociedade e história, e o acaba dando-lhe ser, de modo que todas as relações humanas, consanguinidade, fraternidade, nação, casamento, se fundam na Criação e são preformadas no reino animal, mas recebem, graças ao nascimento da alma na Revelação, uma alma própria na Redenção.
A lei, invisível ao homem, dessa evolução é simbolizada pela ascensão da sociedade da etnia (Blutsgemeinschaft), parte mais enraizada na Criação, até a união conjugal, o estágio mais próximo da Redenção e qualitativamente diferente da ordem da Criação, símbolo da união da alma e do mundo: a alma se exterioriza no mundo, o mundo se interioriza pela alma, e a história é também matéria da Redenção, com a estrutura interna do Reino do mundo, a história universal, a vida dos povos e a dura couraça do Direito e das instituições, matéria criada de que a Redenção se serve para construir o Reino de Deus.
IX. A REDENÇÃO NA LINGUAGEM: O “NÓS”
A expressão da Redenção na linguagem é a da multiplicidade como encontro de várias vozes, o canto polifônico, o coro, que traduz o encontro da objetividade, instaurada pela Criação no mundo das coisas, e da subjetividade, instaurada pela Revelação na palavra, simbolizado pela frase que une as duas palavras-raiz, bom e eu, pronunciada de fora por todos os que povoam o mundo: “é bom”, a frase verdadeira em si, de qualquer boca, proclamação por todas as criaturas de que é bom ser, de modo que a Redenção seria, num primeiro sentido, o estado em que o mundo se tornou capaz de cantar o louvor de seu próprio ser.
O canto coral é canto da comunidade, pois a expansão da Redenção é gradual e reúne aos poucos pessoas separadas que se agrupam para dizer “nós”, manifestando que uma parte do mundo se tornou falante, tocada pela Redenção, e a análise se refere aos Salmos, assim como o capítulo sobre a Criação se refere ao primeiro capítulo do Gênesis e o da Revelação ao Cântico dos Cânticos, com o texto bíblico funcionando de início como referência subjacente e só depois, como conclusão, desvelando retrospectivamente a fonte.
No sistema geral da Estrela o texto bíblico tem o mesmo estatuto que toda palavra: coisa criada entre as coisas, desperta a cada segundo para vida nova ao ser retomada em discurso vivo, e o canto polifônico, experiência mesma da Redenção, atinge-se ao termo de um crescendo cujo ponto de partida é a experiência pessoal da Revelação, pois a Redenção é a penetração progressiva da Revelação no mundo, da palavra nas coisas, marcha figurada pela estrutura do último livro dos Salmos, em que nos dois primeiros (103 e 104) o cantor se dirige à alma, e a partir do Salmo 111 começa a série de cantos coletivos que culminam nos hinos cósmicos finais.
O princípio de unificação de homem e mundo repousa numa contradição: ambos são sujeitos de um movimento que os leva um ao outro, e o ser que o homem confere ao mundo não é sua objetividade, mas sua subjetividade, constituindo-o sujeito, razão pela qual o sistema não se fecha na constituição da objetividade do mundo, que seria o desfecho da história de Deus, mas se abre no reconhecimento de Deus, gesto de atribuição que escapa a toda objetivação, em que homem e mundo, ambos sujeitos, podem encontrar-se conservando a autonomia, e o dativo do louvor evita um sistema em que a Redenção do mundo seria o acabamento de uma aventura interior ao ser.
No dativo que transcende toda coisa reúnem-se as vozes dos corações separados aqui embaixo, pois aquele a quem se agradece permanece além de todos os que agradecem e por isso pode ser o ponto em que todos se reúnem, e o canto da comunidade, testemunho de sua existência, é expressão da Redenção e atesta que o Reino adveio e toda oração já foi atendida, antes mesmo de começar, ao passo que a súplica individual é atendida pelo fato de o homem poder orar, isto é, sair do silêncio originário, e na união da alma com o mundo inteiro, operada na ação de graças, é o Reino de Deus que advém.
A Redenção assim vivida limita-se ainda ao círculo da comunidade que canta e não é total, e só a comunidade, não os indivíduos que a compõem, sujeitos à necessidade, faz já parte do Reino, de modo que é apenas antecipação da verdadeira Redenção, que se cumpre a cada vez pela humanização da parte do mundo imediatamente acessível, o próximo, que não é só a pessoa mais próxima, pois então seria fenômeno puramente interior, mas é também “das Nächste”, a realidade mais próxima, a parte do mundo que se oferece à empresa humana.
A Redenção não é metamorfose súbita do real inteiro nem simples transformação dos corações em relação individual de caridade: limitada cada vez a um fragmento, visa por ele o real inteiro, progride sem reduzir-se à justaposição de atos caridosos, e a soma das iniciativas limitadas constitui a Redenção total, progressão ilustrada na linguagem pelo dual, intermediário entre o singular da alma solitária e o plural dos representantes de um gênero, que imprime ao plural a marca da singularidade: onde o dual residiu, onde alguém ou algo se tornou o próximo de uma alma, uma parte do mundo se torna o que antes não era, alma.
A penetração progressiva da Redenção exprime-se na forma do “nós”, que atesta que uma parte do mundo se tornou “falante”, com todas as vozes independentes, cada uma cantando as palavras no tom de sua alma, mas todas sujeitas ao mesmo ritmo e unidas numa harmonia, e o “nós” designa uma totalidade, “o círculo mais largo pensável”, e, no limite, a própria totalidade, exigindo um gesto ou aposição que lhe limite a extensão (nós, franceses), não tanto plural quanto singular coletivo, cuja origem, diz
Rosenzweig, é a terceira pessoa do singular, onde surge a dualidade fundamental do masculino e do feminino.
Ainda que o “nós” reunisse o mundo todo a Redenção não estaria concluída, pois o “nós” é palavra e sempre ultrapassado por nova palavra, não porque outros “nós” lhe oponham sua existência, mas porque a palavra diz sempre mais do que significa, não é apenas falada, é também falante, mistério do linguagem, sua vida própria: a palavra fala, e o “nós” faz aparecer o que exclui, “vós”, de modo que sua pretensão de representar a totalidade é negada ao ser formulada, sendo por essência transbordado pelo excedente de ser que toda palavra faz nascer.
Toda palavra diz o que é e o que não é, e sua extensão, por vasta que seja, delimita de imediato uma exterioridade que lhe escapa, de modo que a natureza da linguagem é pretender englobar todo o ser e desmentir a pretensão ao afirmá-la, fazendo surgir fora de si um além do ser: o “nós” abrange tudo o que pode alcançar ou ver, mas o que não pode alcançar nem ver deve, em nome de sua clausura e unidade, excluir e rejeitar no nada.
A palavra é ao mesmo tempo o que traz a Redenção e o que a afasta: o Reino de Deus no mundo é o da palavra, o “nós” é expressão atual da Redenção e antecipação da universal, mas, por ser palavra, apenas antecipa a seguinte, e a Redenção nunca é total enquanto antecipada e exclui os que não fazem parte do “nós”, tal é o juízo, ligado à natureza da palavra, que separa unindo e, ao contrário do pensamento, nunca é englobante, veículo necessário da Redenção e seu limite, separação “terrível”, mas necessária.
Para que a Redenção possa um dia ser total é preciso que a própria palavra se cale e que ela mesma (“nós” e “vós”) apareça não como julgando, mas como julgada, e além da ordem da Revelação, definida pela palavra, é pelas formas coletivas do rito que as duas sociedades religiosas por excelência, o povo judeu e a cristandade, vivem sua relação com a Redenção.