MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
A NOÇÃO DE REVELAÇÃO
A noção de Revelação na Estrela da Redenção é ambivalente, pois designa por um lado a relação particular de Deus com o homem, que forma um capítulo do segundo livro, e por outro o conjunto do movimento de conversão pelo qual as três realidades elementares acedem à existência manifesta, cobrindo todo o segundo livro, de modo que Criação, Revelação em sentido estrito e Redenção são três aspectos de um processo global em que o elementar se revela, isto é, emerge na realidade vivida.
Nessa ambivalência concentra-se toda a ambiguidade da Estrela, que admite duas leituras: vista de fora, a obra é um sistema que se desdobra diante do leitor à maneira do sistema idealista que
Rosenzweig denuncia, e a Revelação é um momento seu, passagem do elementar à existência; mas a novidade da obra é que a existência não é momento de sistema algum, é realidade primeira, irredutível a todo pensamento totalizante, que não se explica e se experimenta.
O segundo livro descreve de dentro as experiências imediatas veiculadas pela linguagem, e a existência é ruptura com o que parecia precedê-la, sem dedução a partir de nada, sendo o aspecto de renegação, negação da afirmação originária no formalismo da Estrela, o que se resume na fulguração de existência nova pela qual
Rosenzweig define a Revelação em sentido estrito.
A descrição de experiências existenciais não basta como filosofia, pois a existência, sempre nova a seus próprios olhos, funda-se numa ordem objetiva, a das três substâncias elementares dadas à crença, e a Revelação, longe de arrancá-la, a liga aos “fundamentos subterrâneos do ser”, de modo que a existência é também desvelamento do que se oculta no fundo das origens, parcela de fidelidade que é a afirmação como negação da negação originária.
Rosenzweig não decide entre os dois pontos de vista, e, fiel à “pensamento novo” que abarca filosofia e teologia, recusa tanto a pretensão totalitária do idealismo, em que se dissolve a realidade dos seres, quanto o subjetivismo da Erlebnistheologie (“teologia da vivência”), oscilando entre distanciar-se da existência e descrevê-la de dentro para traduzir a relação ambígua entre existência e Absoluto.
I. DA CRIAÇÃO À REVELAÇÃO
O estudo da Revelação apoia-se em análise primeiro implícita, depois explícita, do Cântico dos Cânticos, e Rosenzweig comenta o versículo “o amor é forte como a morte” (VIII, 6) para ilustrar a passagem da Criação à Revelação, pois a morte, que dá à Criação a garantia de seu acabamento e o sinal de sua finitude, é já sanção e recomeço, cumprimento e abertura, atestando os limites da ordem natural e uma brecha rumo a outra maneira de ser.
Essa brecha é a consciência que o homem tem de ser mortal, vivida na experiência da angústia, duplamente originária, por ser a primeira em que se desvela sua finitude e por constituir seu modo de ser, razão pela qual a Estrela se abre com ela, embora no panorama do segundo livro seja apenas articulação entre Criação (passado) e Revelação (presente), situando-se na junção do primeiro e do segundo capítulos.
Como termo da Criação, a morte é fim, mas, como a experiência da condição mortal leva o homem a transcender a finitude, inaugura nova maneira de ser em que cada realidade elementar, rompendo sua suficiência a si, transcende-se rumo ao que não é ela, movimento que no homem, voltado a Deus e ao mundo, isto é, ao próximo,
Rosenzweig chama amor, de modo que “o amor é forte como a morte” significa que a existência, como transcendência, começa onde termina o ser.
A Criação permanece semioculta à sombra do elementar, pois nela o mundo é experimentado como criado, dependente, limitado e a exigir um Absoluto que lhe dê sentido, e só se completa quando o homem se volta ao mundo e o transforma, de modo que a Revelação, inversão do ser em existência, só aparece com a presença do homem, e a Revelação em sentido estrito é a experiência da entrada na ordem da existência.
As relações do segundo livro não se dão entre substâncias imutáveis nem são instituídas por terceira instância exterior, pois cada realidade se arranca de dentro à sua gravidade em favor das outras duas, e esse arrancamento, que rompe a simplicidade de substância dada à crença, bouleversa sua identidade e é ato gratuito (grundlos), sem fundamento no sistema originário do ser-dado-à-crença.
As três relações são recíprocas sem serem simétricas: são bipolares, pois em cada uma um movimento de afirmação de uma substância se conjuga com um movimento de negação da outra, vividas na correlação do sim e do não, o “e”, garantia última da realidade do real.
Na Criação conjugam-se a afirmação por Deus do ser do mundo e a consciência do mundo de sua finitude; na Revelação, a negação por Deus de sua essência infinita e a afirmação pelo homem de sua receptividade; na Redenção, um movimento de negação do homem e um de afirmação do mundo.
Cada relação é orientada e irreversível, pois uma substância se dirige à outra, que a recebe, sendo uma doadora e outra receptora, e não há encontro a meio caminho nem fusão, e a dissimetria é fundamental porque, se cada substância devolvesse o que recebe, a noção de relação se anularia, embora quem recebe se transforme radicalmente e sua passividade seja acontecimento, como o mundo que propõe ao homem situações de maior ou menor maturidade histórica.
Dizer que Deus cria o mundo e é criado por ele, que o homem se revela a Deus tanto quanto Deus a ele, ou que o homem está no mundo como o mundo no homem, só teria sentido se as substâncias não fossem distintas, o que seria remontar aquém da ruptura do ser e reconstituir o ser-uno da filosofia tradicional.
A desigualdade das substâncias e sua transcendência recíproca fundam-se no acontecimento originário de sua separação e deduzem-se da dissimetria das relações (Deus → mundo; Deus → homem; homem ← Deus; homem → mundo; mundo ← homem; mundo ← Deus), de modo que Deus, princípio inicial das duas relações em que está, é transcendente ao mundo e ao homem, o mundo é duas vezes passivo e o homem, de estatuto ambivalente, é mediador que retransmite ao mundo o que recebe de Deus.
II. DO DEUS MÍTICO AO DEUS REVELADO
A Revelação é definida como relação de Deus ao homem e implica antes de tudo a exteriorização, a “saída de si” do Deus mítico, pois quando Deus deixa de ser objeto de intuição pré-reflexiva, que só percebe realidades separadas, para ser apreendido numa experiência, todas as categorias de sua forma elementar se invertem: a substancialidade torna-se relação, a continuidade descontinuidade, o ser acontecimento, vivido pelo homem no instante da Revelação como evento de sua consciência, e Deus confia seu próprio ser à experiência que o homem tem dele.
Rosenzweig chama amor esse movimento, mas a análise funda-se na descrição do amor humano e o termo, aplicado a Deus, é metafórico, paradigma, como no Cântico dos Cânticos, de relação cujo ponto de partida é inacessível à experiência, pois a Revelação só se constitui como experiência na subjetividade humana, embora exija a saída de si dessa subjetividade.
A subjetividade descobre alteridade radical, mas, por ser experiência, a descoberta não é objetivável e a alteridade permanece inidentificável, paradoxo da Revelação: é evento da experiência pessoal que esta não pode conter, e tampouco tema dado ao pensamento, pois pensá-la, abarcando seus dois termos numa mesma apreensão conceitual, seria reconduzi-la ao sistema da Totalidade, isto é, anulá-la.
O “quem” da Revelação, alheio a todo saber, só se evoca por analogia, e toda a descrição do movimento de Deus ao homem é metafórica, com vocabulário e sintaxe tomados a outro sistema de metáforas, o Cântico dos Cânticos, que na interpretação judaica tradicional é alegoria do amor de Deus por seu povo, de modo que o texto bíblico interpõe seu discurso metafórico como instância mediadora entre a experiência pessoal e a impossível apreensão do que se revela, e a análise é antropomórfica só na aparência, sendo duplamente alegórica.
O amor de Deus pelo homem é ato inteiramente gratuito, que não responde a necessidade nem preenche falta, e não é qualidade do amante, mas negação de si, não qualidade, mas acontecimento: não se pode dizer “Deus é amor”, mas só “Deus ama”, e por isso o amor aparece sempre no presente, na fulguração do instante, é exclusivo, ainda que a exclusividade mude de objeto, e em sua essência é eleição.
III. DO SILÊNCIO TRÁGICO À AFIRMAÇÃO DA FÉ
Ao amor de Deus pelo homem corresponde, do lado humano, a recepção desse amor, a afirmação de dependência essencial, que só é possível se fundada na consciência originária da solidão trágica do homem em sua nudez elementar, pois a abertura a uma exterioridade radical implica ter estado emparedado na separação, e o sentimento da ipseidade, percebido como descontinuidade, isto é, solidão sempre renovada, inverte-se em consciência positiva da própria existência, consciência de ser (sempre).
Na experiência da Revelação o ser é dado ao homem no momento em que renuncia à afirmação de sua ipseidade, e essa passividade, que não é inação, define o que
Rosenzweig chama alma, consciência de dependência em relação a uma exterioridade, cuja presença, paradoxo da Revelação, o desperta para o ser.
A passividade do homem como objeto do amor não é a de uma coisa: ele prolonga a presença do ser além de toda duração pela fidelidade, vontade de ser que já se afirmava como orgulho ou desafio no fundo do Eu elementar, e por isso, como escreve
Rosenzweig, porque a alma o retém, Deus se deixa reter por ela.
Na Revelação, o homem afirma seu ser como ser instituído, negação de sua ipseidade trágica, graças à negação por Deus de seu próprio ser em favor do homem, como se Deus renunciasse por um instante a seu ser para confiá-lo ao homem, e o ser de Deus se reduz à sua afirmação pelo homem, como no Midrash em que Deus diz: “se testemunhais de mim, eu serei Deus, senão não”.
Essa afirmação de Deus pelo homem define a fé, que não consiste em crer que Deus existe, mas em fazê-lo existir: a subjetividade, que recebe de fora o fundamento de sua identidade, retém por sua vez a presença da alteridade, engaja-se em sua passividade e confere à exterioridade que a funda duração, presença no tempo e estatuto na ordem da existência.
IV. DIÁLOGO DA ALMA E DE DEUS (O “EU” E O “TU”)
Para descrever a experiência da Revelação, Rosenzweig recorre ao meio mesmo em que é vivida, a linguagem, e, se a Criação se lê nas modalidades do relato, a Revelação, como descoberta de alteridade fundamental, decifra-se a partir do exercício da palavra, isto é, das formas do diálogo, pois só nela duas entidades se abrem uma à outra, e a negação de si de Deus, que confia ao homem o cuidado de afirmá-lo, dá-se pelo mandamento de amar, enquanto é a palavra, ouverture de si a outrem, que define o homem desperto para a existência, por oposição ao mutismo do herói trágico.
O caráter analógico do diálogo implica dois modos de leitura: a palavra do homem é literal e a de Deus só metafórica, e o diálogo alterna perguntas e respostas em que a parte de Deus é feita de citações bíblicas e a do homem dos termos da liturgia sinagogal, de modo que
Rosenzweig não “faz falar” Deus, cuja palavra é relatada pela mediação de textos que remetem a um “Ele” cuja essência está ausente, citação de citação que só evoca Deus por dupla distância metafórica.
As respostas do homem exprimem diretamente a voz humana e mostram que a experiência da Revelação, embora eminentemente pessoal, é sustentada por experiência religiosa coletiva: é na oração comunitária, a liturgia de Yom Kippur, que o homem vive a Revelação, realidade quase sociológica que é a verdade oculta do diálogo místico.
A referência ao judaísmo permanece semioculta no segundo livro, pois o estudo das formas coletivas da vida religiosa será objeto do terceiro, e a religiosidade pessoal, embora primeira na ordem da existência e centro do sistema, é estágio imperfeito, ainda que necessário, da vida religiosa autêntica, essencial ao cristianismo, onde cada indivíduo conquista sua fé em detrimento de seu paganismo natural, e mero enriquecimento no judaísmo, vivido naturalmente como destino coletivo.
A experiência pessoal da Revelação é bem comum das duas grandes culturas religiosas em que a humanidade se cumpre, e o tom lírico de efusão devota do capítulo, mais próximo do cristianismo que do judaísmo, é tradução, em imagens construídas sobre a metáfora do amor entre homem e mulher, da apreensão coletiva, pelos textos da liturgia judaica, de uma exterioridade radical, a do mandamento, e nessa estrutura entrevê-se a relação paradigmática entre judaísmo e cristianismo, que dominará o terceiro livro: o judaísmo em relação ao cristianismo é o oculto diante do manifesto, o significado de um significante, o dentro de um fora.
O paradoxo de uma Revelação fulgurante descrita como longo processo de perguntas e respostas resolve-se pela distinção entre experiência e sentido: a experiência é vivida como evento instantâneo que parece abolir o tempo e, por isso, não pode ser apreendida como tal, devendo o idioma decompô-la em momentos que aparecem como etapas de um diálogo, de modo que o diálogo é modelo teórico, paradigma que torna inteligível a experiência em si indizível sem ser ela mesma realidade, que nenhuma experiência individual ou coletiva percorre necessariamente por inteiro, mas a que toda experiência religiosa pode ser referida, e cada momento pode ser vivido com a intensidade da Revelação inteira.
As etapas do diálogo
O princípio da Revelação é que Deus limita seu ser à afirmação que o homem faz dele na medida em que o homem se apaga afirmando sua dependência, dupla negação não simétrica, movimento de uma origem a um termo, pois para que o homem negue sua autonomia é preciso que ela lhe seja adquirida, e a autonomia não é primeira, já que, se a subjetividade se fundasse a si mesma, como no idealismo, fundaria todo o ser e toda relação se anularia.
Anterior à autonomia e à subjetividade há o lugar em que ambas surgem, que
Rosenzweig define não por asserção, mas por pergunta, “onde estás?”, apelo à responsabilidade, de modo que Deus só pode dizer “eu” na medida em que o homem lhe diz “tu”, submetendo seu eu a uma exterioridade, e o “eu” do homem só se constitui se foi antes interpelado como “tu”: o eu é a resposta devida à pergunta “onde estás?”.
A. Estrutura formal do “eu” de Deus
Na ordem da existência as modalidades pelas quais uma realidade elementar se constitui invertem-se em seu contrário, de modo que o ser do deus mítico, identidade e substância, isto é, afirmação, manifesta-se como pura descontinuidade, sucessão de acontecimentos sempre novos, e a afirmação originária do não-nada inverte-se em pura negação do ser indiferenciado: o que se revela é o diferente de tudo, pura individualidade que, por ser diferente de tudo, pode ser ligada a tudo.
O absolutamente outro é fonte de toda relação possível, e essa diferença absoluta, altridade absoluta que é o outro de cada um, define formalmente o eu, diferente de todos e de cada um, verdade que vale absolutamente para o eu de Deus.
B. Gênese do “eu” do homem
1. O monólogo de Deus ou o “tu” implícito.
A Revelação é radicalmente nova em relação à Criação, mas enraíza-se na realidade do mundo, pois o homem só se desperta à existência pessoal porque, como indivíduo, parte do mundo, possui o sentido de sua realidade (Dasein) e de sua finitude, sabe-se criatura, e o que separa e liga os dois momentos é ser mortal, ainda coisa entre as coisas, e sabê-lo, pois a angústia diante da morte o desperta à vocação de ser falante, articulação do impessoal e do pessoal.
Ao termo da Criação o homem está a ponto de existir como pessoa, com existência ainda virtual, e Deus criador tampouco é identificável, apreendido só pela experiência do Dasein, como horizonte infinito sobre o qual a finitude se recorta, ainda impessoal, sem separação nem relação autêntica entre Deus e homem, e no relato do Gênesis o limite último da Criação anuncia, apenas anuncia, o face a face.
Não há “eu” porque não há “tu”, mas basta que a primeira pessoa interpele uma segunda para que o sujeito surja como “eu”, pois a forma do diálogo constitui o interlocutor em “tu” e o locutor em “eu”, anterioridade do “tu” sobre o “eu” que
Rosenzweig sublinha: o “eu” propriamente dito, o que não é evidente e leva acento, só se atualiza em fonema na descoberta do “tu”.
2. A pergunta.
Na primeira parte da Estrela o homem era definido como parte do mundo (indivíduo) ou como realidade “metaética” (Si), e nenhum dos dois pode entrar em relação com o que não é ele: o indivíduo, mesmo criatura destinada à morte, permanece encerrado na ordem da natureza, e o Si, figurado pelo herói trágico, tem autonomia que o separa radicalmente das outras realidades, ao passo que o homem como ser falante, interlocutor de um diálogo, está ao mesmo tempo separado e ligado, e a separação, fundamento de toda relação, repousa por sua vez na possibilidade originária da relação, que não é ela mesma relação.
O interlocutor humano não se funda a si mesmo, pois tal suficiência a si, a do sujeito transcendental idealista, anularia o diálogo, e nenhuma asserção pode fundá-lo de fora, pois o “tu” se dissolveria em sua afirmação pelo “eu”, de modo que o “tu” se constitui na única palavra viva que não é asserção, a resposta a uma pergunta, cujo objeto é seu lugar: nem dentro nem fora, a questão de seu ser confunde-se com a de seu lugar, “onde estás?”.
No texto bíblico, sistema de metáforas que fornece o vocabulário da evocação alegórica, essa pergunta de Deus ao homem desenha pela primeira vez o espaço de sua autonomia, e o que está em questão não é a liberdade, já testemunhada por Adão ao cometer o único ato proibido, mas a responsabilidade, pois Adão tem vergonha da falta e esconde-se, e a pergunta pela responsabilidade, mais originária que a liberdade, define o lugar em que o homem se constitui em sua humanidade.
3. O apelo.
Por ser pergunta, “onde estás?” só delimita o espaço em que o “tu” se engendra, sem produzi-lo, e não há “tu” para Deus enquanto o homem não decide definir-se como “eu”, de modo que a pergunta desenha, entre um “eu” e um “tu” que ainda não existem, o espaço de seu encontro possível, espaço sempre vazio, pergunta condenada a permanecer pergunta.
A resposta de Adão, “escondi-me”, não é resposta verdadeira, pois o “eu” só emerge para esquivar-se e a responsabilidade é lançada a terceiros (a mulher, a serpente), e o recurso à terceira pessoa, o modo do relato, o lança ao mundo impessoal, sistema fechado onde cada coisa remete a outras, e só ao assumir a responsabilidade da falta ele se teria constituído em “eu” instituindo diálogo verdadeiro.
Entre o discurso impessoal do indivíduo prisioneiro do mundo das coisas e o “sou culpado” em que o homem se constituirá como pessoa, a pergunta sempre retomada, “sou responsável?”, define o lugar em que o homem nasce para si, sendo a modalidade humana do “onde estás?”, pela qual pergunta se é ainda coisa entre coisas ou já pessoa, ser separado capaz de abrir-se a outrem.
Esse ponto de encontro do impessoal e do pessoal, da Criação e da Revelação, é figurado pelo nome próprio, que como apelativo designa o indivíduo, representante de uma espécie, e como nome próprio designa a unicidade irredutível, ambos ao mesmo tempo, de modo que no relato bíblico o homem só se põe como “eu” quando chamado pelo nome: “Abraão!” “Eis-me aqui”.
O versículo, que introduz o sacrifício de Isaac, central na liturgia do Ano Novo judaico, marca momento crucial em que se inaugura o diálogo, pois quando o homem diz “eu” torna-se “tu” para Deus, e só por esse “tu” o “eu” de Deus pode constituir-se, razão pela qual a Estrela se abre com a angústia diante da morte, em que o homem clama “eu” recusando ser coisa entre coisas e descobre em si o princípio do que é mais forte que a morte, primeira brecha em sua ipseidade, resposta ainda sem conteúdo, disposição ao diálogo, atenção e submissão a outrem.
C. Gênese do “eu” de Deus
1. O mandamento.
A resposta de Deus à atenção humana é o mandamento, transmitido pela mediação do texto bíblico, única maneira, do ponto de vista do que não é o homem, de constituir o “tu” como exterioridade radical, pois para que o “eu” do homem se torne “tu” para Deus é preciso que Deus se dirija a ele como transcendência absoluta, e a experiência da Revelação é vivida em sua essência como irrupção no seio da subjetividade de alteridade radical, não a de uma pessoa, mas a de uma injunção: a transcendência não é a de Deus, mas a de seu mandamento.
O mandamento não tem conteúdo específico e é em si mesmo quebra da autonomia do homem, instituição de relação efetiva com o absolutamente Outro, o que
Rosenzweig chama amor, e institui o homem como capaz de amar, pois nem o amor de Deus nem o do próximo estão inscritos espontaneamente em sua natureza, já que os três elementos são originalmente separados e a abertura só pode proceder de verdadeira conversão, de princípio exterior.
Entre os mandamentos, os comentários judaicos dão primazia ao de amar o Eterno de todo coração, com toda a pessoa e todo o poder, e sustentam a análise de
Rosenzweig, embora ele não os cite, distinguindo o mandamento (Gebot), apelo direto à consciência, convidada antes de toda submissão a regra particular a “aceitar o jugo do reino dos céus”, da lei (Gesetz), já conteúdo, formulação de princípio sobre o comportamento no mundo.
O mandamento pertence à ordem da Revelação e a lei à da Criação, pois um se exprime pelo impositivo, o mais presente dos modos verbais, e a outra, estado ou dado sempre anterior à consciência que a ele se submete, pelo passado, de modo que só o mandamento é experiência e a lei é objeto de conhecimento, e a imediatidade do mandamento, sempre contemporâneo, está no centro da Revelação: é hoje que Deus manda e hoje que se trata de ouvir sua voz.
O mandamento de amar, que o texto bíblico põe na boca de Moisés a Israel e que remete, pela mediação de Moisés, à palavra de Deus ao homem, é retomado pelo próprio homem, por estar no coração da liturgia diária do judaísmo, e a Revelação como irrupção da transcendência do mandamento só se atualiza quando a consciência a retoma por sua conta, isto é, quando a palavra humana a testemunha.
2. A Revelação.
Só quando a subjetividade humana aceitou o princípio de uma autoridade que a investe de fora é que o mandamento de amar pode especificar-se em mandamentos distintos, referentes a situações particulares, e sobre o fundo de sua abertura à exterioridade a consciência vive a Revelação a cada instante como experiência nova, não repetição, mas descoberta renovada de mesma exigência fundamental sob formas sempre diferentes, tal como no texto bíblico uma multiplicidade de mandamentos particulares especifica o mandamento de amar.
Cada mandamento é vivido como renovação do originário e, por ser cada vez nova e única, o “eu” de Deus, como negação ou especificação de seu ser originário, manifesta-se pela primeira vez à consciência pela multiplicidade dos mandamentos, e no hic et nunc de uma situação concreta a consciência remonta além da ordem recebida até a fonte de que emana, vivendo o mandamento particular como ordem que um “eu” daria a um “tu”.
Ao analisar a emergência de Deus como “eu”,
Rosenzweig refere-se às passagens dos Profetas em que Deus fala em primeira pessoa e, sobretudo, aos mandamentos bíblicos precedidos ou seguidos da fórmula “Eu sou o Eterno vosso Deus”, entre os quais o longo passo do Levítico (XVIII, 1-30) sobre os interditos sexuais, que ocupa lugar central na liturgia de Yom Kippur, que fornece o texto da parte do homem no diálogo, confirmando em todas as etapas a ideia central da Revelação: o “eu” de Deus só se cumpre por sua afirmação pelo homem.
D. O “eu” do homem: da humildade à fé
1. A confissão.
Na experiência do mandamento recebido a consciência vive a presença em si de uma exterioridade como vestígio de um “eu” cuja realidade lhe escapa, e uma experiência que apreendesse nela presença que ao mesmo tempo a excedesse absolutamente anularia a separação originária entre homem e Deus, razão pela qual Rosenzweig não descreve a Revelação como fusão da alma com Deus, mas a evocação dessa presença-ausência pode aprofundar-se, porque a aceitação do mandamento não é a última palavra da vida moral, apenas seu horizonte, já que diante do absoluto do mandamento a resposta do homem é por natureza imperfeita.
Para a consciência diante do mandamento de amar nada jamais está adquirido, tudo há de recomeçar, e de escrúpulo em escrúpulo ela cava em si o sentimento de sua imperfeição, vazio que não é a finitude do homem como criatura, limitação de seu ser-aí, mas falta inerente à consciência que a vida moral só aprofunda, significando a ausência em si do Absoluto, da qual testemunha, na linguagem litúrgica, a confissão das faltas, que desenha em oco o traço de um Absoluto de que o homem é privado.
2. A profissão de fé.
O sentimento de imperfeição, que só se constitui sobre fundo de Absoluto, confunde-se com a própria vida moral, e por isso a confissão das faltas implica já seu perdão, pois ao confessar sua falibilidade como sempre atual a alma está tão segura da resposta que não precisa ouvi-la em voz alta, ouve-a na própria interioridade, e Deus não precisa purificá-la da falta, pois diante de seu amor ela se purifica a si mesma.
É nessa experiência que se anuncia o aprofundamento último da Revelação, pois além da presença, no seio da subjetividade, da transcendência do mandamento, o Absoluto de que o mandamento apenas testemunha só pode ser vivido como ausência, e é significativo para a teologia de
Rosenzweig que a transcendência só possa, em última instância, ser vivida no modo da negatividade, sendo o vazio de Absoluto escavado pela exigência moral o próprio traço do Absoluto no homem.
A experiência do que falta designa o que falta, pois a ausência do Absoluto refere-se ao Absoluto e a experiência da imperfeição remete ao critério de toda imperfeição, de modo que a presença do Absoluto transparece por sua ausência, e por isso, apoiando-se em Yom Kippur,
Rosenzweig quase identifica confissão das faltas e profissão de fé, embora a confissão, experiência fundamentalmente negativa, nada possa afirmar e a profissão de fé, como afirmação da realidade do Absoluto, a ultrapasse.
Na profissão de fé a consciência conclui, do sentimento da ausência do Absoluto em si, sua presença fora de si, passagem ao limite que já não é experiência: a profissão autêntica realiza sempre a unificação de duas coisas, dois nomes ou duas naturezas, e testemunha que a experiência pessoal deve ser mais que experiência pessoal, que aquele de quem a alma faz experiência em seu amor não é ilusão nem miragem interior, mas vive verdadeiramente.
Por essa via, e além dela, a profissão de fé confere ao Deus da Revelação facticidade tão sólida quanto a do Deus do mito, e da experiência surge a realidade de Deus como “eu”, sua existência, de modo que a Revelação é o evento em que Deus nega seu ser originário para confiá-lo à subjetividade humana, que na experiência de seu próprio despojamento proclama sua existência.
E. Da Revelação pessoal à Revelação histórica
Embora o processo da Revelação seja, em cada etapa, experiência eminentemente pessoal, vivida na presença única do instante, inscreve-se na cadeia irreversível do tempo e, objetivamente, do ponto de vista da Criação, é momento de uma série temporal, culminação dos que a precedem e origem dos que a seguem, sem que a consciência a viva como consequência de série causal: para a pessoa é evento fulgurante, sem passado nem futuro, que rompe por um instante a continuidade temporal e a institui noutra modalidade de ser.
No momento da experiência a consciência ilumina, atrás de si, parte de seu passado, que se desvela não como causa, mas como pré-história da Revelação, pois não é o passado que explica o presente, é o presente que dá sentido ao passado: a Criação no passado é provada a partir da Revelação viva no presente, e cada experiência da Revelação faz aparecer retrospectivamente no mundo sua própria história.
O mesmo vale para a humanidade, cujo tempo só recebe a dignidade de história a partir de experiência fundadora, ponto de referência em relação ao qual o passado ganha sentido, e para povos e indivíduos o “eu”, o homem desperto à própria humanidade, é a origem das coordenadas do mundo.
O versículo de Isaías (XLIII, 1), “chamei-te pelo teu nome, tu és meu”, que deve ter simbolizado momento decisivo na biografia espiritual de
Rosenzweig, significa que é porque és meu que podes compreender por que te chamei pelo nome, e a experiência presente adquire realidade objetiva, inserindo-se numa história e numa racionalidade, tornando-se a Revelação, evento interior, também realidade do mundo, em que o homem percebe o fundamento objetivo de sua fé, dotado da irredutível facticidade de um evento histórico.
F. A oração como grito
Nesse estágio do diálogo a alma acede à forma suprema de sua linguagem, a oração, pois as referências litúrgicas anteriores, citações bíblicas, confissão das faltas, profissão de fé, eram momentos da descoberta de uma exterioridade radical no seio da consciência, e no vaivém do “eu” e do “tu” os dois interlocutores se isolam numa intimidade que os separa do mundo, sendo a Revelação em essência exclusiva, vivida por cada um para si, no segredo da subjetividade.
Em sua forma mais pura, a linguagem do homem aberto ao Absoluto de que vive a falta é a própria palavra, o fato de falar, de dirigir-se a um “tu” que não é senão ausência, palavra sem outro conteúdo que ser dirigida a uma exterioridade, e os conteúdos que a oração veicula são metáforas que remetem ao “tu” de que a consciência vive a ausência, mas cuja realidade visa fora de si.
A experiência da Revelação, de que a oração é forma suprema, é momento de uma história, participa do mundo e de sua realidade objetiva, e toda oração é parcial e a Revelação, vivida por quem se sabe no mundo, só pode ser fragmentária, limitação que colore de inquietude a oração pessoal, pois o homem consciente de sua presença no mundo não pode contentar-se com experiência de que outros estariam excluídos, e, no momento em que deveria preenchê-lo, ela o faz vacilar na insatisfação.
A oração, como linguagem do homem no mundo, isto é, da criatura, só pode exprimir o desejo de ver a Revelação estender-se, de próximo em próximo, a toda a Criação, aspiração ao universal que é o desfecho da Revelação e o começo da Redenção, de modo que a oração cumpre entre Revelação e Redenção a função mediadora que a morte cumpre entre Criação e Revelação: a consciência da condição mortal arranca o homem ao mundo para fazê-lo nascer à humanidade, e a oração o restitui ao mundo como sujeito falante, destinado a instituir com ele relação de alteridade.
V. SEMÂNTICA DO NOME PRÓPRIO
A. A subjetividade na linguagem
A emergência do homem à existência dá-se pelo exercício da linguagem, que, por oposição à simbólica algébrica do primeiro livro, não é sistema de signos exteriores à realidade que representam, mas o lugar em que seu objeto, a existência humana, se constitui, e a noção de existência não se limita à realidade pessoal, embora esta seja seu foco, pois a construção do segundo livro, com o capítulo sobre a Revelação entre os da Criação e da Redenção, situa o homem entre dois estados do mundo, um anterior e outro posterior à sua existência pessoal, dos quais participa por enraizar-se num e projetar-se no outro.
A partir da experiência da Revelação, por dupla visão retrospectiva e prospectiva, o homem apreende passado e futuro como modalidades da existência, e a linguagem, órgão da existência, é vivida em três modalidades: retrospectivamente, na ordem da Criação, como sistema de signos, inventário de formas de gramáticas e léxicos; prospectivamente, na ordem da Redenção, como utopia de linguagem universal que unificaria os homens além da especificidade de suas experiências, prenunciada no discurso da comunidade, cujo “nós” transcende a soma dos “eu” e antecipa o “nós” da humanidade reconciliada.
Na Criação o signo é anterior à experiência pessoal, na Redenção é um além para o qual ela tende, e entre os dois extremos signo e objeto, linguagem e existência, só coincidem no ato fundador em que o homem se põe como sujeito falante: no ato da palavra (das Sprechen) atualiza as formas da língua (die Sprache), ordena-as em torno do hic et nunc de sua experiência e lhes dá sentido na realidade vivida, e é ao dizer “eu” que se põe como sujeito e funda sua existência de pessoa.
Em cada modalidade a linguagem está presente por inteiro, mas cada uma desvela aspecto diferente da existência e privilegia formas específicas: como sistema de signos exprime a experiência do impessoal, com o pronome de terceira pessoa, o passado do verbo, o acusativo como caso da objetividade e todas as categorias do relato; a linguagem da Redenção organiza-se em torno do transpessoal (nós) e do futuro verbal; e a palavra, lugar de emergência da subjetividade, pois só há palavra enunciada por um “eu”, cuja identidade só se designa no ato em que é pronunciado, institui a subjetividade humana.
As categorias da palavra são o pronome “eu” e, correlativamente, o “tu”, o presente, em que o sujeito se põe ao enunciar-se, o imperativo, em que a palavra se manifesta como relação explícita de “eu” a “tu”, e o nominativo, caso paradigmático, pois como sujeito da experiência vivida o substantivo deixa de ser coisa, é único, essencialmente singular, algo único, ou antes alguém único.
B. O nome próprio
Émile Benveniste distingue o “eu” como instância fundadora da palavra do “eu” como pura categoria linguística, e só há palavra quando o sujeito atualiza essa forma vazia no ato efetivo do discurso, apropriando-se dela, e o “eu” torna-se meu “eu” próprio, que designa e funda minha identidade, sendo a palavra em todos os seus momentos apropriação das formas da língua, mas só se organiza em conjunto coerente a partir do “eu”, origem das coordenadas de meu espaço e meu tempo.
Esse “eu” efetivo, e o “tu” que lhe corresponde, cumpre segundo
Rosenzweig a mesma função linguística que o nome próprio, pois designa imediatamente quem fala em sua unicidade, e basta dizer “eu” para designar-se como sujeito do próprio discurso sem acrescentar o nome, e quando o faz não é para designar-se na unicidade, mas para situar-se num conjunto objetivo, declinar sua identidade sendo designar-se como parte de um todo, unidade entre outras num conjunto mensurável, de modo que o nome próprio é o “eu” enquanto parte do mundo.
Quando a linguagem aparece só como sistema de signos, o nome próprio deve acompanhar o pronome “eu” para especificar-lhe a identidade e, absorvido na função referencial, remete a um indivíduo como um nome comum a um objeto, mas na palavra o homem se apropria de seu nome, que ao lado do “eu” que o instaura como sujeito o designa, a outros e a si, como entidade irredutível do mundo de que faz parte, ao mesmo tempo semelhante aos outros e absolutamente diferente de cada um, denominação da subjetividade que simboliza pertença ao mundo e transcendência em relação a ele.
Com o nome próprio abre-se uma brecha no muro rígido da coisidade: o que possui nome próprio não pode ser coisa nem coisa de outrem, não se dissolve inteiramente no gênero, pois não há gênero a que possa pertencer, é seu próprio gênero, e não possui lugar no mundo nem momento no devir, pois seu aqui e agora ele os leva consigo, o lugar em que está é um centro e o momento em que abre a boca é um começo.
C. Os nomes da origem: o centro e o começo
A partir do momento e do lugar em que fala, cada homem funda um universo coerente de que é o centro, e é notável que Rosenzweig jamais coloque explicitamente a questão de como a comunicação seria possível, havendo tantos universos quantos locutores, pois ao perguntar se a experiência da Revelação, marcada por extrema subjetividade, é compatível com ordem objetiva ele não se pergunta pela comunicação, mas pela verdade: a Revelação é só a experiência em que cada um, descobrindo-se “eu” sobre fundo de alteridade absoluta, funda o universo espaço-temporal de que é centro, ou pode levar a verdade objetiva, a um mundo cujas coordenadas valham para todos?
Ao pôr-se como centro e começo, o sujeito impõe ao mundo ordem subjetiva que talvez contradiga um tempo e um espaço objetivos e difere do universo de cada um dos outros, e o “eu”, absolutamente transcendente ao mundo no instante em que nasce a si mesmo, sabe-se logo situado em algum lugar do mundo e enfrenta essa dissonância entre o universo que institui no discurso e a ordem objetiva das coisas, pois o momento e o lugar em que digo “eu” só são começo absoluto para mim.
No sistema de
Rosenzweig o “eu” constituído na Revelação só se abre à alteridade absoluta de Deus e, como o Si elementar de que é inversão, não se liga ao mundo, mas, como o Si alcança a realidade do mundo pela mediação da personalidade, no plano da existência a face externa do “eu”, simbolizada pelo nome próprio, atesta a presença da subjetividade no mundo e designa seu lugar entre os homens, e é esse “eu” situado que aspira a fazer concordar experiência pessoal e ordem objetiva, aspirando, escreve
Rosenzweig, a um mundo que garanta à ordem interior que acompanha a experiência o firme suporte de uma ordem exterior.
Essa aspiração é da ordem da exigência, desejo, querer, projeção além dos limites da experiência de uma certeza que só a experiência pode fornecer, e a passagem da experiência pessoal à realidade objetiva faz-se por ato de fé cuja legitimidade nunca é posta em questão: à Revelação pessoal, que fornece as origens das coordenadas do universo, corresponde Revelação objetiva, que institui no mundo origem absoluta, ao mesmo tempo centro do espaço e começo da história.
A natureza exata da correspondência não é elucidada: a Revelação pessoal, sempre única e sempre pela primeira vez, não pode ser de imediato idêntica a uma Revelação histórica, ocorrida uma vez por todas e referência absoluta a todos os que nela creem, mas tampouco pode ser tida como ponto entre outros na paisagem da verdade, e a ideia subjacente é que o espírito humano, na percepção do espaço e do tempo, sente necessidade de referir-se a um centro e a um começo absolutos, transposição da experiência em que cada homem, ao pôr-se como sujeito na palavra, institui um espaço e um tempo de significação absoluta para si e seu interlocutor.
A correspondência estaria menos no conteúdo que na natureza: ambas são eventos fundadores que dão sentido ao mundo ao orientá-lo, e é essa identidade de estrutura que confere legitimidade à Revelação histórica, que reproduz em escala das sociedades a experiência central de toda existência pessoal, de modo que, se o terceiro livro mostrará que a verdade do ser aparece pelas formas coletivas da vida religiosa, estas só têm validade numa Revelação histórica, que por sua vez é projeção da experiência primeira em que a pessoa se engendra no diálogo com Deus.
Que a história tenha começo e o espaço um centro são as duas exigências do espírito para que o mundo, escapando à relatividade dos pontos de vista, adquira orientação, isto é, sentido objetivo, ideia de orientação pela Revelação inspirada a
Rosenzweig por Eugen Rosenstock na discussão noturna de julho de 1913, uma das intuições centrais da Estrela, que sustenta em certa medida todo o edifício, e por isso importa sublinhar que aparece como projeção de um desejo, e que da multiplicidade das experiências pessoais não se pode inferir começo e centro absolutos, pois são as sociedades que, cada uma a seu modo, fixam as coordenadas de seu universo.
Em
Rosenzweig a origem absoluta do espaço e do tempo é a que lhe atribuem as Revelações judaica e cristã, cujos pontos de referência só serão definidos no terceiro livro, mas já se sabe que o centro do espaço e o começo do tempo são o lugar e o momento dessas Revelações, e à Revelação do nome próprio na experiência de cada homem corresponde, na experiência coletiva do Sinai, origem absoluta da história e da geografia judaicas, a Revelação do Nome de Deus, de modo que no mais fundo do sistema o universal se confunde com a cultura judaico-cristã, presuposto implícito do sistema, que já no início apontava como espaço de evidência das noções de homem, mundo e Deus, e como espaço do universal e lugar do ser.
Referindo-se à tradição judaica, que vê na Revelação do Sinai, isto é, na Torá, a Revelação do Nome de Deus,
Rosenzweig institui como origem absoluta das coordenadas do mundo o Nome próprio por excelência, pelo qual o “eu” absoluto descoberto na experiência pessoal da Revelação se afirma como instância fundadora do mundo de que é centro, mas, diferentemente da experiência humana, em que o “eu” funda espaço e tempo, a visão judaico-cristã apresenta defasagem entre centro, origem do espaço, e começo, origem do tempo: a mitologia judaica fornece ao mundo seu centro (a Terra Santa) e a cristã seu começo (o nascimento de Cristo), por isso a experiência judaica se desenrola fora do tempo, ao referir-se à origem como centro, e a cristã, essencialmente histórica, se desdobra indiferentemente em todas as direções do espaço, ao referir-se à origem como começo.
O Nome de Deus como Nome da origem e os nomes do centro e do começo, suas duas projeções, espacial e temporal, definem o mundo da Revelação, com sua história e geografia, também chamado mundo do Nome, projeção na objetividade da cultura judaico-cristã da experiência subjetiva que se atesta na palavra, e a Redenção, como propagação da Revelação no mundo, consistirá em atribuir a cada coisa seu nome próprio, sinal de sua unicidade e determinação de seu lugar exato em relação aos dois eixos absolutos da verdade do espaço e do tempo.
Daí
Rosenzweig ter considerado que a frase em que se exprime a essência de seu pensamento é a que afirma a primazia do Nome: contrariamente ao que a descrença não cessa de sustentar, o Nome não é ruído e fumaça, mas verbo e fogo, é o Nome que se trata de invocar, é ele que se deve confessar: creio nele.