MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
I. DO ELEMENTAR À EXISTÊNCIA: O SISTEMA DAS INVERSÕES
A passagem do primeiro ao segundo livro da Estrela da Redenção representa inversão total de perspectiva, pois os três capítulos do segundo livro, Criação, Revelação e Redenção, não prolongam o que fora descrito nem constituem momentos lógicos de um sistema em desdobramento contínuo, e tudo recomeça de outro modo: o primeiro livro descreve a totalidade do real em seu nível elementar, tal como se dá originariamente à crença, ao passo que o segundo instala-se no coração da experiência vivida.
Não há experiência do elementar, pois Deus, mundo e homem nunca são atingidos como substâncias isoladas, exceto por retorno à visão de mundo da Antiguidade, e a existência humana é tecido de relações entre termos, que repousam no fundo da experiência e a fundam, mas só se isolam por abstração, saindo do mundo da experiência para o mundo do conceito.
A novidade radical do segundo livro vem menos de mudança de temas que de inversão do ponto de vista: o primeiro aborda o real de fora, num espaço abstrato onde as três substâncias são deduzidas por lógica puramente conceitual, o segundo descreve-o de dentro, como existência em curso na realidade concreta da linguagem, do tempo e da pluralidade das pessoas.
O mito da caverna se inverte, pois sair da caverna é deixar o mundo ilusório das ideias para alcançar a realidade da experiência vivida, e a oposição pode ser lida, com as categorias de Émile Benveniste, como passagem da ordem do relato à ordem do discurso, do impessoal ao pessoal, mas inspira-se sobretudo na antinomia schellingiana entre filosofia negativa e filosofia positiva, isto é, entre a filosofia da mitologia e a da Revelação, entre a filosofia da identidade e a da existência, e é por referência a
Schelling que
Rosenzweig chama Revelação a ordem da existência.
A passagem do conceito à existência, ou do paganismo ao judeu-cristianismo, constitui verdadeira inversão semântica em que todas as entidades do primeiro livro reaparecem como realidades de sentido rigorosamente oposto, e toda afirmação se volta em negação e toda negação em afirmação, pois a ordem da existência é a negação radical do mundo do elementar.
Há assimetria entre o par afirmação/negação no elementar, em que a afirmação é pura posição de ser e a negação pura diferença, e na existência, temporal, em que a afirmação é princípio de continuidade e a negação princípio de descontinuidade, de modo que a inversão não é simples permutação, mas renovação de sentido: negação significa que uma essência é vivida na descontinuidade, afirmação que uma diversidade é vivida na continuidade.
Os conceitos elementares adquirem sentido radicalmente novo e conservam parte do original, de modo que a passagem é ao mesmo tempo ruptura e fidelidade, e a existência não abole o ser: é recomeço radical apenas de seu próprio ponto de vista, pois do ponto de vista da totalidade do sistema está alojada no coração do ser, como o capítulo sobre a Revelação está no coração do livro.
O sistema de
Rosenzweig tem por isso duas dimensões e pode ser lido, conforme se esteja dentro ou fora da existência, como filosofia da existência ou como ontologia, com o mundo do elementar encarnando a presença do ser aquém da existência e o mundo do rito, na terceira parte, sua presença além dela.
O formalismo das inversões traduz o movimento pelo qual as três substâncias elementares se exteriorizam, rompem o solipsismo e se dirigem ao que não são, aparecendo Deus, mundo e homem como transitividades: de Deus ao mundo, a Criação; de Deus ao homem, a Revelação; do homem ao mundo, a Redenção.
Esse movimento não é relação entre dois termos que uma terceira instância abarcaria de fora, pois abarcá-lo numa visão sintetizante anularia a separação e a correlação e restauraria o sistema da Totalidade, e a existência não pensa a relação: ela é relação, vivida como acontecimento, decisão de cada substância de abrir-se a uma exterioridade e renunciar à sua suficiência a si.
Se Deus e o mundo são descritos à imagem do homem, como protagonistas de vasta intriga metafísica, é porque o meio pelo qual a existência se apreende não é a intuição pré-reflexiva nem o pensamento abstrato, mas um sistema de signos articulado em pessoas, a linguagem, e a “revolução copernicana” de
Rosenzweig é a renúncia ao discurso impessoal da filosofia tradicional e a descoberta da linguagem como órgão de um conhecimento interno à existência.
O discurso filosófico é caso particular da linguagem, aquele em que o interlocutor está ausente, e transposto ao registro vivido formularia-se como a “filosofia narrativa” com que sonhava
Schelling, no mundo do relato, que expõe em terceira pessoa o que já está aí, isto é, a Criação; a modalidade central, porém, implica a presença do interlocutor, em que meu sistema de referências se submete ao de outrem, paradigma de toda Revelação, definida como diálogo, e a palavra comum, o coro, antecipa a realização utópica da Redenção.
Na relação com outrem a palavra apodera-se dos conceitos do elementar, rompe sua rigidez lógica e os orienta para uma realidade outra, em favor da qual renegam parte de sua definição, e o conceito, feito palavra, anula-se como conceito para reaparecer como recomeço radical, dizer originário que funda todos os discursos particulares, de modo que a inversão (Umkehrung) é, na verdade, conversão (Umkehr).
II. CRIAÇÃO E RELATO
Rosenzweig distingue três modalidades da linguagem, o diálogo, o coro e o relato, cada qual revelando uma dimensão do tempo: o diálogo é face a face com uma presença, o coro une vozes particulares para pré-dizer uma harmonia sempre por vir, e o relato evoca a ausência do passado, visando sempre um “ele” ou um “isso”, e são três modos de conhecimento que alargam em duas direções novas o domínio do conhecimento conceitual.
O diálogo como expressão do amor e o coro como expressão da esperança ultrapassam o conhecimento pelo pensamento e desvelam dimensões do ser alheias à filosofia da Totalidade, e só o relato inclui, como caso particular, todo o conhecimento filosófico, pois à ilusão de um conhecimento intemporal o pensamento novo substitui a relatividade da experiência temporal.
O conhecimento pelo relato é necessariamente conhecimento do passado, de realidade já presente e, no limite, presente antes do próprio pensamento, isto é, pré-reflexiva, de modo que filosofia e ciência, como modalidades do relato, visam realidade já objetivada, que a linguagem mostra não ser toda a realidade, mas apenas seu passado, origem e fundamento, o que faz do conhecimento pelo relato um retorno ao originário.
Todo o movimento do primeiro livro, a busca de realidade pré-reflexiva, só toma sentido retrospectivamente, pois numa démarche intemporal, puramente conceitual, tal busca é impensável, já que para o saber nada pode haver fora do saber, e os conceitos de Deus, homem e mundo ao fim do primeiro livro são objetos de crença e, para o pensamento filosófico, realidades “hipotéticas”.
Definido temporalmente como relato de algo sempre anterior, o pensamento conceitual aparece voltado à busca do originário, e o primeiro livro passa a ser propedêutica ao “pensamento falante” (pensée parlante), de modo que as três realidades elementares se tornam fundamentos da experiência descobertos por novo tipo de saber, nem simples crença nem conhecimento conceitual, e o pensamento falante não destrói o conhecimento, mas o funda.
Nas categorias da teologia, a realidade presente antes de todo pensamento é realidade criada, mas a ideia de Criação só deixa de ser hipotética quando se atesta na linguagem, isto é, na Revelação, e inversamente a linguagem traduz sempre experiência fundada em “conteúdos elementares”, pois a Revelação é Revelação da Criação.
III. O PROBLEMA TEOLÓGICO DA CRIAÇÃO
O pensamento novo, que busca superar a oposição entre filosofia e teologia, estuda a Criação como relação de Deus com o mundo, do ponto de vista de Deus, do mundo e da própria relação, mas, por se tratar de realidade que faz corpo com a experiência vivida, não pelo método do pensamento conceitual e sim pelas categorias do pensamento falante, o que significa que a significação interna de cada substância se inverteu.
Um conceito se inverte quando, deixando o pensamento abstrato, é retomado pela palavra como ponto de partida, como “elemento” num diálogo vivo, e a experiência do pensamento como temporalidade faz os conceitos fundamentais tombarem na pré-história da experiência vivida, aparecendo o pensamento, que não pode identificar-se ao ser, como mero reflexo dele.
O Deus que se revela é o inverso do deus oculto da mitologia, e sua potência, que no mito resultava da negação, sucessão descontínua de atos arbitrários, inverte-se na Revelação em manifestação do ser, positividade, atividade essencial, realização do ser, isto é, Criação, seu único atributo, pois manifesta sua própria essência.
Fica assim superado o dilema clássico entre potência e sabedoria de Deus, que só tem sentido se a potência é entendida como atividade arbitrária e não como manifestação do ser, pois a potência de Deus é a necessidade de seu ser, o que se chama sabedoria: o Criador pode tudo o que quer, mas só quer o que sua essência o obriga a querer.
Outro dilema clássico, se a Criação é gratuita ou necessária, tem dois polos: para os teólogos árabes da escola ash'arita, se é ato gratuito não há relação necessária entre Deus e o mundo, que se ignoram, e Deus é longínquo e indiferente como em Epicuro, recaindo-se na ideia mítica de divindade; se é necessária, arrisca-se a interpretá-la como necessidade de criar, solidão do Uno que, em nostalgia do mundo, fez surgir o múltiplo, o que nega a autonomia do mundo e põe em questão a própria Criação.
O pensamento novo supera o dilema por pensar sucessivamente os termos contraditórios, pois a temporalidade é inerente à verdade e a Revelação é o pensamento vivido, incarnado na linguagem, segundo o qual duas realidades podem estar separadas e ligadas, relação levando em conta a separação.
A Criação é necessária do ponto de vista da Revelação, que permite pensar a relação, e gratuita do seu próprio ponto de vista, por fundar a separação, pois separa no nível do mito, da realidade elementar, em que não há razão de criar, e une como categoria da existência e não do pensamento, vivida na experiência da finitude, e só se fala de Criação no elementar por antecipação, seja por teologia conceitual e intemporal que imagina Criação “gratuita”, seja por existência que se volta sobre seus fundamentos.
A relação do mundo com Deus não é rigorosamente simétrica à de Deus com o mundo: criar pode ser descrito, insatisfatoriamente, pelo pensamento formal, resultando a Criação gratuita, mas ser criado é situação vivida, consciência perpétua de estar-sendo-criado, de ser criatura, aparentada ao dialogo por seu caráter presente, embora seja sentimento de falta, dependência e finitude, sem o conteúdo positivo do sentir-se interpelado.
Do ponto de vista do mundo a Criação não está concluída e continua a fazer-se enquanto ele se reconhece criatura, consciência que é milagre, categoria da existência, e a dependência é expressa pela ideia de Providência, que pertence, no existencial, à categoria da negação e concerne à generalidade do mundo.
A finitude é essência do mundo, o Dasein (“ser-aí”), união de sua realidade e contingência, facticidade e finitude, que o distingue do ser como lugar da Verdade e é nostalgia desse lugar, pois ser criatura significa precisar, para a própria estabilidade, situar-se numa verdade sistemática.
Essa dependência manifesta-se no nível das generalidades, gêneros e espécies, e não dos indivíduos, de modo que a história e a Natureza estão nas mãos de Deus, não os detalhes dos eventos, ao passo que o homem, mais que indivíduo ou parte do Todo, depende de Deus pessoalmente.
IV. UMA TEOLOGIA CONCEITUAL: O ISLÃ
Como no primeiro livro as religiões orientais se opõem ao pensamento helênico, a teologia islâmica encarna aqui o tipo de pensamento puramente abstrato, concepção meramente especulativa da religião oposta ao pensamento novo, embora a oposição não seja entre religião “razoável” e religião do coração, pois no pensamento novo a própria noção de religião ganha significação nova.
A religião já não é dimensão “espiritual” que se acrescenta ou não à existência, mas a pulsação da existência, definida como superação do simples egoísmo vital, ao passo que o Islã representa a visão filosófica da religião.
Não se deve esperar estudo objetivo do Islã, que é aqui, como os pensamentos orientais no primeiro livro, apenas pretexto.
V. SIGNIFICAÇÃO DA CRIAÇÃO: ANÁLISE LINGUÍSTICA DO DASEIN
Descritos Deus como criador e o mundo como criatura, cumpre descrever o vínculo da Criação, o que exige mudança de método, pois só no horizonte da Revelação se estuda o Criador e a criatura, já que para o pensamento especulativo um conceito não pode sair de si, e a teologia, expressão do movimento das realidades elementares umas para as outras, é linguagem da existência que se volta sobre seus fundamentos, ao passo que a existência mesma se exprime pela linguagem, Revelação vista de dentro.
A linguagem, perpétua passagem do implícito ao explícito, do sentido ao signo, exterioriza as implicações elementares da existência, e o sentido se atesta nas formas gramaticais, de modo que se estuda primeiro como elas dão conta do ser-aí do mundo e depois que partido o pensamento novo tira dessa “lógica da linguagem” para precisar o Dasein.
A Criação, que parte de Deus, descreve-se pela categoria da afirmação, pura posição de ser, mas no nível da existência o ser não é a essência filosófica e sim a realidade, de modo que a afirmação existencial da Criação é a percepção do mundo como real, manifesta na percepção das qualidades, em oposição ao idealismo, e o dado originário da linguagem é o adjetivo qualificativo como atributo, pois no mundo o atributo é substância.
Mais originária que a afirmação implicada na percepção das qualidades sensíveis é a percepção da qualidade do mundo, de seu valor, pois a descoberta originária do mundo é menos constatação que adesão, o “sim” originário da lógica formal sustenta a linguagem como afirmação implícita de que o mundo é “bom”, e o adjetivo “bom” é o primeiro “palavra-raiz” (mot-racine), transposição do primeiro capítulo do Gênesis, cuja exegese sustenta toda a análise.
O estudo das categorias gramaticais do relato mostra que para a experiência humana o mundo é sempre objeto, não posterior mas anterior ao pensamento, pois a linguagem não constitui o real, desvela-o, e as categorias do relato são objetivas porque o mundo que descrevem já está aí, ao passo que dizer o mundo objetivo significa que depende de outra coisa, não quanto à realidade, como no idealismo, mas quanto à significação no sistema geral da Verdade, ao qual a Estrela ainda aspira.
O substantivo se descobre por etapas, em que o pronome designa o objeto em geral e funda o espaço como condição de possibilidade da coisa, o artigo indefinido marca a pertença a um gênero e o artigo definido designa a coisa como objeto, e na flexão a coisa está sempre, ainda que implicitamente, no caso objeto, é impessoal, pertence ao neutro sem nominativo distinto, e quando é sujeito está implicitamente personificada, como mostra o pronome alemão es, sempre acusativo salvo em construções impessoais, enquanto genitivo e dativo, ambíguos, implicam no relato uma “objetividade” subjacente.
O relato comporta categorias verbais específicas: o adjetivo implica já afirmação de ser, “bom!” significa “é bom”, e a qualidade responde sozinha às duas interrogações clássicas, quid ea sit e an ea sit; o verbo pode tornar-se adjetivo verbal, “atividade como qualidade”, e objetivar-se em substantivo no infinitivo e nas formas impessoais; e o indicativo, como modo da narração (Bezogenheit), o passado, tempo do acabado (Vollendetheit), e a terceira pessoa, objetividade ou neutralidade (Sachlichkeit), revelam o mundo como já aí.
No Dasein o mundo aparece sempre como anterior, seu ser é ser já-aí, e o Dasein designa não só a dependência de criatura mas o resultado da perpétua atividade criadora de Deus, o que há de comum entre os dois termos da Criação, sendo a anterioridade do mundo condição do conhecimento, como atestam fundamento (Grund), causa (Ursache), origem (Ursprung), pressuposição (Voraussetzung) e lei natural (Gesetz), o que é posto, e a ciência repudia as causas finais.
Essa busca do fundamento conserva a autonomia do mundo metalógico situando-o num sistema da Verdade e conduz, no limite da ideia de causa, à busca de princípio absoluto, pois o mundo metalógico, de sentido imanente, ignora um Absoluto exterior, ao passo que o mundo que se percebe criatura sente a ausência de fundamento, expressa na ideia de Providência, e no Dasein se resolve a contradição entre a infinita exigência de totalidade e unidade do pensamento e a totalidade finita do mundo, expressando antes de tudo a realidade: o mundo não é sombra, sonho nem quadro, seu ser é ser-aí real.
O ser-aí do mundo aparece primeiro como multiplicidade de coisas que só se determinam umas em relação às outras no espaço e no tempo, o que traduz o artigo definido, e a condição mais geral da coisa é ser designável no espaço, cuja unidade traduz a objetividade sem ser objeto: o objeto é o que está aqui, e o “aqui” implica o “isto”, de modo que a determinação mais geral é o “isto aqui” (dieses hier), traduzido pelo pronome demonstrativo, presença pura das qualidades e caos originário em que aparece o ser-aí.
Mais originário que a abundância das qualidades é o próprio ser-aí, o sempre-aí que nada precede, sendo a profusão das qualidades apenas seu aparecer, e o Dasein é a evidência originária da qualidade do mundo, de modo que a Criação, manifestada por ele, é o “bom” originário.
VI. A REFUTAÇÃO DO IDEALISMO
A. A teoria do conhecimento
O idealismo é também tentativa de superar a visão metalógica: em Platão e Aristóteles o mundo é realidade autônoma mas fechada, sistema clausurado sem relação entre Deus e o mundo, a filosofia grega fundou a objetividade do mundo, sua transparência ao conhecimento, sem situá-lo num sistema geral da Verdade, e a ambição idealista foi conservar o mundo objetivo situando-o no Absoluto, isto é, no pensamento, afirmando ao mesmo tempo sua autonomia e sua dependência, o que talvez a distinção kantiana entre entendimento e Razão tenha oferecido a Fichte e Hegel.
A ambição de conservar a objetividade do mundo situando-o numa ontologia é comum ao idealismo e ao pensamento novo, cuja Criação também assegura a objetividade abrindo o mundo ao Absoluto, e ambos fundam a possibilidade da ciência, mas a fonte difere: no idealismo procede do pensamento, em
Rosenzweig, da realidade do mundo, de sua anterioridade a todo pensamento.
O que opõe fundamentalmente as duas filosofias é a natureza da relação entre mundo e Absoluto, pois o idealismo faz o mundo proceder do pensamento em relação de concepção (Erzeugung), em que o sujeito transcendental, por meio do qual o Absoluto se produz, concebe o mundo nos dois sentidos do termo, relação de emanação semelhante à processão dos neoplatônicos, que priva o mundo de autonomia e realidade.
Como a matéria não procede do pensamento, o idealismo pressupõe um dado bruto da percepção, uma “coisa em si”, segundo termo da relação, e a representação surgiria do encontro entre pensamento e matéria bruta do real, com o conhecimento apresentado como organização de um caos preexistente.
Rosenzweig julga a coisa em si de modo contraditório: vê nela, no seio do sistema idealista, excepcional intuição da realidade do real, e em
Kant a intuição de uma origem comum da coisa em si e do caráter inteligível, a coexistência de mundo e homem como duas realidades autônomas diante de uma terceira, misteriosa e indefinida, sua origem comum, e a interpreta em geral como limite do idealismo crítico, mas ao mesmo tempo é o ápice da ilusão idealista, por ser abstração rigorosamente correlativa do sujeito transcendental, também abstração, ambos termos imaginários de relação puramente conceitual que nada explica do ser-aí do mundo real.
A experiência, como se atesta na linguagem, mostra que o mundo é primeiro, dado numa evidência imediata que não é a da representação, mas a do puro ser-aí, experimentado originariamente não como asserção, “o mundo é real”, mas como adesão, “o mundo é bom”, e nossa certeza primordial da realidade do mundo é da ordem do valor, de modo que a relação com o mundo não é originariamente de conhecimento, mas moral, e essa qualidade originária funda a possibilidade do conhecimento.
Há relação linguística necessária entre o adjetivo “bom” e todos os adjetivos que exprimem qualidades sensíveis e morais, que dele são como irradiação, pois está implicado em todos os outros como fundamento, e a aparência do mundo persuade de sua realidade por se dar originariamente como boa, o que não significa que todos os seus aspectos sejam bons, mas que o fato geral de haver algo é vivido espontaneamente como bom.
A relação idealista entre aparência do mundo e sujeito transcendental é puramente formal e conduz a dialética sem saída, ao passo que afirmar a autonomia e anterioridade do mundo e a qualidade de seu ser-aí é dizer que é criado a partir do nada, sem que o vínculo da Criação esteja ainda positivamente precisado, pois para isso o mundo teria de ser penetrado pela atividade divina, o que só se dá pelo homem, ao abrir-se à palavra divina e assumir o “mandamento de amar”, outra dimensão da realidade, a do diálogo, de modo que é o homem quem conclui a Criação.
O relato revela o mundo como criatura, consciência de dependência, sentimento de finitude e nostalgia de um Absoluto que lhe dê sentido no sistema da Verdade, pois a ideia de Criação estabelece entre Criador e mundo apenas que o Criador criou e o mundo, como criatura, aspira a ser criado.
B. A moral
A dedução idealista assemelha-se a emanação, descida do Uno ao múltiplo, e a subida ao Absoluto é a moral, submissão à Razão, ascensão por patamares em que a liberdade se submete a uma ordem superior sem alienar-se, pois nesse “sacrifício” reencontra-se mais pura para submeter-se a racionalidade ainda superior, subordinando-se cada vez a “máxima da vontade” ao “princípio de uma legalidade geral”, por sua vez máxima em relação a princípio superior.
A ascensão pretende fundar a liberdade purificando-a e tornando-a cada vez mais transparente à Razão, movimento análogo à “conversão” mística ao Uno, que em Plotino corresponde à “processão”, com a personalidade moral diante do Absoluto a cada etapa e a submissão voluntária concluída na submissão final a Deus, concebido como personalidade suprema ou objeto absoluto da vontade.
O idealismo engloba assim numa mesma objetividade a totalidade do real, Deus torna-se objeto entre outros e, como coroamento do sistema, é o Espírito absoluto, que é o próprio sujeito do conhecimento, o sujeito transcendental de que tudo partiu, síntese hegeliana da subjetividade e da objetividade, de modo que a Razão venceu, o fim retorna ao começo e o objeto supremo do pensamento é o próprio pensamento.
Essa vitória da Razão significa a destruição da realidade, pois homem e Deus só são apreendidos como sujeito do conhecimento e o mundo como seu objeto, ruindo a realidade metalógica do mundo que o idealismo pretendia garantir.
A fraqueza constitutiva do idealismo é obedecer a lógica abstrata, distante da realidade concreta da linguagem, “enraizada nos fundamentos subterrâneos do ser” mas expressão da vida, pois a existência é palavra que pode refletir-se e desvelar as realidades elementares de que é tecida, e a ruptura com a linguagem é o pecado original da filosofia.
VII. ANÁLISE DO PRIMEIRO CAPÍTULO DO GÊNESIS
O primeiro capítulo do Gênesis narra a Criação do mundo a partir da linguagem, pois as palavras criadoras são também as categorias originárias da linguagem humana, e, pontuado pelo sétuplo “bom” que exprime a aprovação primordial do real, descreve a emergência progressiva do ser-aí do mundo pelas categorias do relato, a terceira pessoa do singular e o passado do indicativo, formas que evocam realidade objetiva.
A relação de Criação no relato bíblico não é a relação sujeito-predicado da filosofia, pois as coisas não qualificam Deus como predicado qualifica sujeito, o que apagaria a distinção dos termos, o sujeito, ser particular, fundindo-se no predicado, ser geral, e este participando da subjetividade do sujeito, como em “o céu é azul”, em que não há diferença entre o céu e o azul.
A esse tipo filosófico o relato bíblico opõe a relação concreta do Criador com sua obra, que garante ao mundo objetividade e recua o sujeito no anonimato de um deus absconditus, objetividade constituída desde o primeiro versículo, que dá às coisas suas condições de existência, o espaço pelo artigo definido (o céu e a terra), quando os demais substantivos são indefinidos, isto é, sem artigo em hebraico, e portanto devem a realidade à pertença a um gênero, enquanto céu e terra são posto diretamente como reais: o artigo definido confere a forma do espaço à objetividade das coisas em geral, antes de toda determinação particular.
O tempo, condição da realidade das coisas, isto é, o passado, exprime-se no verbo “criou” do primeiro versículo, antes de toda enunciação particular, e céu e terra são o todo da Criação, dados em si mesmos desde o início, enquanto as demais coisas só adquirem individualidade em relação umas às outras.
As formas linguísticas do relato desdobram-se de modo quase impessoal, como se a própria linguagem falasse através de Deus, e a Criação ainda se faz no mundo do elementar, embora em seu extremo limite, sem alteridade verdadeira nem palavra enquanto ninguém a ouve, só sendo vivida como tal quando o homem, parte do mundo na Criação, acede à palavra na Revelação.
A Criação tem realidade ambígua: no conjunto do sistema, como momento de uma totalidade, já pertence ao mundo da existência, à Revelação, mas vista de dentro da existência é pouco mais que manifestação do mundo impessoal do elementar, distinguindo-se dele por ser manifesta, e do ponto de vista da filosofia, do primeiro livro, traz algo radicalmente novo, rompe com o que a precede, ruptura simbolizada pela negação e manifestada pela finitude do mundo, negação do Logos fechado das origens, ao passo que do ponto de vista da Revelação apenas desvela o latente, desvelamento simbolizado pela afirmação como negação de uma negação originária, o da potência criadora de Deus já inscrita em sua liberdade originária.
Participando ao mesmo tempo do elementar e da vida, do ser e da existência, a Criação é a passagem de um ao outro, e nela a existência pessoal do homem já se deixa pressentir, pois a palavra de Deus se torna pessoal com o “nós” de “façamos o homem” (Gên. I, 26), já que não há primeira pessoa sem a presença, ainda implícita, de uma segunda, aqui duplamente presente no “nós” e no projeto de criar o homem.
Quando o homem aparece no relato é ele mesmo parte do mundo, indivíduo, fragmento do mundo natural e social, e o que a manifestação lhe acrescenta é a consciência da finitude, partilhada com todas as criaturas e expressa no nome que porta, mas em seu caso nome próprio, sinal de individualidade na espécie e de identidade irredutível, que o enraíza no mundo e o eleva acima dele, criatura última que atesta, nos dois sentidos da palavra, que a Criação se conclui.
Portar um nome significa ser mortal, mas também existir de modo único, e saber-se mortal é ser lembrado a cada segundo de sua autonomia de sujeito, de modo que pela consciência da morte o homem não é só desvelamento do indivíduo, mas, rompendo com o mundo de que faz parte, retoma a especificidade do Eu elementar, que não pode manifestar-se verdadeiramente na Criação, que só concerne ao mundo, mas cujo anúncio, no limite em que as coisas se acabam na morte, faz surgir paradoxalmente a possibilidade de outro tipo de existência, fundada na subjetividade.
A morte, que conclui a objetividade das coisas, é no homem consciência da finitude do Eu, aparição de um excedente pelo qual se abre à Revelação, fim da Criação, limite último do mundo elementar, e começo da Revelação, acesso à existência e à palavra, ponto central em que a filosofia da Totalidade desemboca e o pensamento existencial começa, sem que as duas maneiras de pensar se excluam, pois, alojada no centro do homem, a morte delimita dois universos que nele se encontram, um em que o Absoluto o engloba, outro em que ele engloba o Absoluto.
Essa ambivalência é sugerida a
Rosenzweig por um Midrash sobre o “muito bom” que sela a Criação, que anuncia uma trans-criação no seio da Criação, algo diverso da vida, pertencente a ela e criado com ela como seu ponto de chegada, mas que deixa pressentir um cumprimento além da vida, a morte, criada da criatura e sinal da Revelação de uma vida que transcende a da simples criatura, razão pela qual a propósito do sexto dia não se diz “bom”, mas “eis, muito bom”, e “muito bom”, ensinam os Antigos, é a morte.