MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
I. A “RUPTURA DO SER” (BRISURE DE L'ÊTRE)
A Estrela da Redenção começa por uma meditação sobre a morte, cuja angústia é a realidade originária, não última, pois justamente por ser termo sempre por vir a filosofia pode tentar pensá-la, isto é, mascará-la ao dar-lhe sentido, ao passo que a experiência da morte é anterior a toda filosofia e irredutível, já que esta não confere sentido algum à morte que cada um morre por sua conta.
A morte destrói a ilusão filosófica de que tudo pode ser pensado, pois há algo antes do pensamento, ou ao menos alguém, e, quando a filosofia recomeça e faz tábua rasa, a realidade primeira que se descobre não é o pensamento, como em
Descartes, mas a experiência pessoal da angústia diante da morte.
Afirmar essa prioridade da existência sobre o pensamento é, nas palavras de
Rosenzweig, lançar a luva a toda a honrada confraria dos filósofos da Jônia até Iena.
A filosofia possui unidade fundamental, pois consiste em tentativa de reduzir o múltiplo ao uno, o sensível ao inteligível, o real ao pensamento, sob a questão subjacente sobre a essência do Todo, e sua história ocidental é a sucessão de reduções da multiplicidade a um princípio unificador: o mundo no pensamento antigo, cosmológico; Deus na escolástica, teológica; o sujeito pensante, o “Eu”, desde Descartes, antropológica.
O pensamento moderno culmina no idealismo da escola de Iena, sobretudo em
Fichte e
Hegel, que encarna para
Rosenzweig a essência da filosofia e leva à perfeição o vício inerente a toda filosofia, de modo que filosofia passa a ser sinônimo de idealismo.
Com
Hegel a filosofia se realiza e se conclui, pois funda o real e a si mesma, e o sistema abarca toda a realidade, inclusive o filósofo, último mediador pelo qual o Espírito absoluto se diz e se cumpre, realizando o princípio parmenidiano da identidade entre ser e pensamento.
O ser tal como o pensamento o constitui é o Absoluto, ao qual nada pode ser exterior, e o homem, compreendido nele, tem a subjetividade reduzida a momento do sistema.
Por marcar o acabamento da filosofia, Hegel marca-lhe também o fim: agora tudo é filosofia, os conceitos “desceram à rua”, e cada um pode recomeçar a filosofar por conta própria, de modo que é na experiência da morte, quando a Europa dos Estados nacionais se dilacera, que o indivíduo descobre, além do sistema que pretende englobá-lo, o fato irredutível de sua existência pessoal.
O homem em sua realidade pré-reflexiva limita-se a estar aí e já não pode ser definido pela moralidade, pois no idealismo, mesmo em
Kant, a moral é parte da ontologia, e a liberdade se nega e se cumpre ao submeter-se à lei moral, isto é, ao ser.
Posto em sua realidade originária, fora do sistema, o homem situa-se “além do bem e do mal”, não porque sua existência negue a moral, mas porque a precede, sendo a moral mera modalidade da existência, e é essa prioridade que
Rosenzweig exprime ao dizer que o homem é um ente metaético (métaéthique).
Essa descoberta do homem como realidade irredutível rompe o monismo do ser, ainda que em um único ponto, pois basta uma realidade anterior ao pensamento para que se ponha em questão o postulado da Totalidade: se o pensamento é segundo e não primeiro, nada permite postular a unidade do Todo, e o homem, o mundo e Deus, objetos últimos da filosofia, são rejeitados da Totalidade e remetidos à experiência originária de que provêm.
Há para o mundo e para Deus a mesma certeza originária e o mesmo sentimento de realidade que para o homem, mas a “facticidade” (facticité) do real é descoberta primeiro em nós mesmos, porque o homem é sujeito e objeto da experiência de si, ao passo que a realidade pré-reflexiva de Deus e do mundo, subjacente a todas as experiências, só é apreendida por movimento de abstração.
O homem é o fermento que quebra a unidade filosófica do ser, e à ideia de um Todo procedente de princípio exclusivo, em que Deus, mundo e homem se concorrem, substitui-se a realidade pré-reflexiva da facticidade e da multiplicidade, com tantas substâncias quanto os elementos fundamentais da experiência.
A ruptura do ser deixa subsistir três substâncias, e não uma multidão, sem que Rosenzweig dê resposta direta, dizendo apenas em carta que tanto o número três quanto os nomes das substâncias são puramente empíricos, simplesmente recolhidos e encontrados, pois homem, mundo e Deus são a forma tradicional pela qual o pensador ocidental interroga seu destino, comum à dupla tradição helênica e bíblica.
Esses três são os “conteúdos elementares da experiência”, inscritos no fundo de toda vivência sem que deles se tenha consciência, como certeza primordial de que há real antes de toda tomada de consciência, e nós sabemos por saber intuitivo da experiência o que são Deus, mundo e homem, sem o que não poderíamos falar deles.
Essa certeza, por fazer corpo com a experiência vivida, não é isolada espontaneamente, situa-se em zona limite, puramente teórica, imediatamente anterior à consciência, e a experiência da facticidade é anterior a todos os fatos da experiência real, acompanhando-a e tornando-a possível sem dela fazer parte.
As três substâncias são reencontradas reflexivamente, por esforço de abstração, como o “ser vazio, o ser antes do pensamento”, apreendido no breve e quase inapreensível instante em que ainda não é ser para o pensamento, de modo que a ruptura do ser é a intuição pré-reflexiva da facticidade do real sob seus três aspectos.
O caráter metaético do homem está envolvido imediatamente na experiência da existência pessoal, mas para o mundo e para Deus só se sabe que são reais, e dizer em que consiste essa realidade exige antecipar pelo pensamento um movimento de abstração que, de fato, segue a existência vivida.
Uma vez fora da Totalidade o homem, o mundo recua para sua contingência e Deus para sua transcendência: afirmar que a realidade do mundo é anterior ao pensamento é dizer que ele não se deduz do pensamento, sendo pura facticidade, mas é preciso explicar sua inteligibilidade, que é tão originária quanto sua realidade, pois o saber não se deduz mais que o real.
Se o pensamento constituísse o mundo, como quer o idealismo, garantiria sua necessidade, mas o privaria da autonomia, que é a evidência primordial de sua facticidade, e assim o mundo é realidade metalógica (métalogique), que inclui a lógica como dado originário e ao mesmo tempo lhe escapa, pensável mas de realidade que escapa ao pensamento.
Se o ser do mundo independe do pensamento, não se pode falar de saber absoluto em que ser e pensamento se identificariam, mas a exigência de verdade absoluta necessariamente implicada no pensamento subsiste, e o Absoluto, já não sendo o ser cognoscível, está fora do mundo, na transcendência: porque o mundo se retira na imanência, o Absoluto se retira na transcendência, e a finitude do mundo só se concebe sobre fundo de infinito.
Rosenzweig destrói o sistema da Totalidade, em que desaparece a particularidade dos seres, apenas para reconstruir outro sistema, de natureza inteiramente diversa, mas que a seu modo pretenderá ao Absoluto.
Afirmar a facticidade de Deus é dizer que Deus existe antes de toda identidade entre ser e pensamento, e que, portanto, não é puro espírito, mas tem uma natureza que integra sua realidade sem esgotá-la, realidade independente que não se identifica ao mundo, como quer o idealismo, panteísmo neste sentido.
Nietzsche formula melhor o problema ao dizer que, se Deus existisse, seria insuportável não ser ele, pois o que recusa é a ideia de um Deus autônomo, não de um Deus identificado ao mundo, já que o homem, ser autônomo de liberdade infinita, só se sente ameaçado por outra autonomia.
É sobre fundo de ateísmo que surge a ideia de um Deus radicalmente outro, a autêntica ideia religiosa de Deus, e, ao contrário do panteísmo, o ateísmo é momento necessário da religião.
II. A EXPLORAÇÃO DAS ORIGENS
A. A ideia do nada
A ruptura do ser deixa três “seres vazios, seres antes do pensamento”, “objetos irracionais” no sentido de não apreendidos pela consciência nem pensados, como indica o prefixo “meta”, realidades que só aparecem com a existência vivida, cuja trama sustentam, e que para a consciência são “quase-nada” e para o saber racional são nadas, pois para o pensamento antes do pensamento nada há e a noção de pré-reflexivo é contraditória.
Descrever tais realidades exige deixar a existência vivida e abstrair-se da experiência, por análise regressiva ou verdadeiro movimento de anamnese, mas as três estruturas originárias não são objetos de conhecimento, e o pensamento que as aborda encontra o quase-nada, pois esse nada conserva a evidência originária da facticidade e da multiplicidade do real, evidência quase axiomática sobre a qual todo o sistema repousa.
O pensamento encontra assim nadas, a forma pura e vazia da tríade, a saber, o nada de Deus, o nada do mundo e o nada do homem, de modo que à ruptura do ser corresponde a ruptura do nada.
Na filosofia clássica ser e nada são rigorosamente correlativos, sendo o nada tão total quanto o ser uno, de que é a exata negação, mas em
Rosenzweig o nada não é o avesso do ser, pois o ser no sentido clássico já não existe, e o nada é triplo como a própria realidade elementar.
A ideia de nada é ambígua e oscila entre dois significados: pode apresentar-se como avesso de três substâncias, ausências de ser, de modo que todo o movimento do primeiro livro seria triplo passagem do nada ao ser, o que seria dedução idealista contrária a todo o pensamento da Estrela, para o qual o ser não se deduz e é dado de imediato, ou então designa o que não é cognoscível pelo pensamento racional, o real em sua forma elementar pré-reflexiva, o elementar em seu nível mais formal, cujo conteúdo exato se ignora.
Essa ambiguidade traduz outra, mais profunda, sobre a interpretação de todo o primeiro livro: o nada como avesso de uma substância seria o primeiro momento de uma gênese material do ser nos subsolos obscuros da vida, realidade mística anterior à vida, aspecto teosófico da Estrela em que se traduz a influência da última filosofia de
Schelling e que
Rosenzweig sugere na Urzelle.
Tal interpretação é contradita pela que
Rosenzweig propõe anos depois em carta, segundo a qual o primeiro livro é momento reflexivo que segue, e não precede, a existência vivida de que trata o livro seguinte, de modo que o originário não é o anterior à existência, mas o que está no fundo dela, e falar de gênese mística do ser é recair na ilusão de conhecimento por pensamento puro.
Sobre fundo de existência não há nada, e o que o pensamento racional chama nada é a realidade antes de todo pensamento, os “seres vazios” que o saber não apreende, o que leva à pergunta sobre se a evidência primordial da facticidade não implica, desde a origem, outro tipo de conhecimento.
B. Saber e crença
No horizonte da existência o nada é o que não pode ser concebido pelo pensamento puro, o impensável e não o irreal, isto é, o não-saber, mas ao voltar-se sobre seus fundamentos a existência apreende algo, três nadas particulares, “seres vazios” que já implicam o essencial, a realidade e a multiplicidade, e essa evidência de que no fundo da existência há real Rosenzweig chama crença (croyance).
A crença é modalidade original de conhecimento, distinta do saber, e não categoria teológica, mas a certeza inscrita no fundo da experiência da realidade da própria existência, do mundo e de Deus, isto é, o conhecimento da realidade anterior a todo pensamento.
A crença não é dado simples, pois implica categorias e encerra significações implícitas, uma visão precisa do que é a realidade do homem, do mundo e de Deus, que a reflexão precisa explicitar, e os seres só parecem vazios até que a reflexão lhes explicite o conteúdo.
O primeiro livro da Estrela é, assim, análise a posteriori das implicações da crença, não dedução das realidades elementares a partir do nada, mas análise progressiva de sua significação, tal como originalmente implicada em sua afirmação pela crença.
C. As categorias da crença
1. A afirmação e a negação.
A emergência das três substâncias a partir de seu nada é um dos aspectos mais obscuros da Estrela: Rosenzweig, após pôr os três nadas, nega-os por duplo movimento de afirmação do não-nada e negação do nada, repetido para cada substância, processo que parece arbitrário, pois não se vê por que milagre o ser brotaria do nada, e que ele mesmo qualifica de “hipotético”.
A dedução ficaria submetida à condição inicial de supor que haja um homem, um mundo, um Deus, e as três realidades seriam hipóteses, o que ignora que a crença instala de imediato no real e que a dedução incide apenas sobre a significação e não sobre a realidade das substâncias, hipotéticas apenas para um pensamento puro desligado da experiência concreta.
Situado no conjunto da Estrela, o processo dedutivo é movimento segundo, retorno da existência sobre si mesma, e a negação do nada em seus dois aspectos apenas põe em luz o saber que o não-saber implica, isto é, o que significa a crença na realidade do homem, do mundo e de Deus.
A crença é a síntese de uma afirmação e de uma negação primordiais, e a afirmação primeira, que sustenta toda existência, é a do não-nada, e não a do ser, por tratar-se de realidade pura sem conteúdo designável, os “seres vazios” ainda indeterminados, pura posição de ser que não é modalidade particular do juízo nem atribui o ser como qualidade a um sujeito.
O ser não é atributo entre outros, como no argumento ontológico, em que é “a maior das perfeições”: numa proposição comum o sujeito é implicitamente afirmado e o predicado nega as demais qualidades, pois toda determinação é negação, ao passo que na afirmação originária “o não-nada é existente” o ser não é atribuído a nada e nada o precede.
O sujeito dessa proposição é negação, “não-nada”, do qual só se sabe que não é o nada, e o predicado é o próprio ser, o indefinido que nada exclui, a pura positividade, de modo que afirmar o não-nada significa que há ser sem que se saiba em que consiste.
A negação primeira é negação do nada, mas, se a afirmação do não-nada é posição do indefinido, a negação do nada é determinação, “o nada não é”, sujeito de que tudo é negado, isto é, infinita possibilidade de determinação, categoria da pura diferença, enquanto a afirmação é a categoria da posição de ser.
A presença da negação ao lado da afirmação manifesta o caráter pluralista da intuição originária do real, pois a crença, ao pôr três substâncias e não uma, é afirmação do ser e da multiplicidade, e a facticidade é realidade e pluralidade, de modo que a negação exprime menos uma categoria lógica correlativa da afirmação do que a intuição da multiplicidade do ser, formado de seres irredutíveis em sua especificidade.
Em Das neue Denken (1925),
Rosenzweig diz que afirmação e negação traduzem os conceitos de “em si” e “por si” que definem a substância na filosofia clássica, mas “o que é concebido por si” não designa a multiplicidade, apenas outro ponto de vista na afirmação do ser, e ao transpor a definição de substância única para as três “realidades elementares” ele precisa reinterpretá-la.
2. A correlação.
A crença é ato da existência e não do pensamento, e suas categorias só são apreendidas na própria existência, que se exprime pela linguagem, a qual não é veículo do pensamento, mas órgão da existência, pois, como ela, desenrola-se no tempo e manifesta-se pela relação com outrem, temas que só serão desenvolvidos no segundo livro, quando a existência propriamente dita aparecer.
A linguagem comporta um nível elementar, anterior à estruturação em categorias gramaticais, que implica as categorias originárias de nossa presença no mundo, afirmação e negação, a primeira caracterizando a identidade dos elementos da linguagem e a segunda sua diferença, com aspecto constante e aspecto variável conforme a posição na frase, tanto na forma gramatical quanto na significação.
Essas duas categorias estão sempre juntas, e sua identidade e diferença organizam-se em realidade viva simbolizada pela conjunção “e”, terceira categoria, um pouco menos originária, que ao ligá-las constitui o caráter vivo da realidade, síntese da afirmação e da negação, pois a negação só se torna multiplicidade real depois de ligada à afirmação.
A crença não é simples justaposição de duas categorias primordiais, mas apreensão de realidade já complexa e viva, e a intuição originária do homem, do mundo e de Deus incide sobre as primeiras formas da vida.
O “e” designará mais tarde no sistema a saída dos elementos para fora de si, junção vivida e cumprida, não forma vazia de ligação constatável por um terceiro: Deus e o mundo, ou a Criação; Deus e o homem, ou a Revelação; o homem e o mundo, ou a Redenção, embora as três substâncias que a fundam já estejam “em tensão” mais profundamente que a existência.
D. Lógica e História
No fundo da existência, tecido vivo de relações e trocas, há uma crença primordial num dado originário, diferente da existência concreta embora inexistente fora dela, elementar afirmação de si em que a existência, antes de seu investimento no tempo, se satisfaz consigo mesma, sem que se trate de anterioridade cronológica, pois o elementar é nível permanente da realidade que a reflexão só isola depois.
Há permanentemente no fundo da existência uma gravidade do real, força de inércia que faz cada elemento do Todo perseverar em seu ser próprio, e a ruptura do ser separa os três elementos, sinal de sua facticidade, com independência absoluta: Deus cortado do homem e do mundo, o mundo fechado, o homem encerrado em si, afirmação solitária de si, o mundo província fechada sobre si e Deus oculto numa transcendência incognoscível.
A reflexão que elucida as implicações da crença reconstrói no abstrato realidades pré-reflexivas que nunca aparecem abertamente na experiência vivida, e o primeiro livro é retorno da existência sobre si mesma rumo a um “mundo anterior” povoado de abstrações, descritas, em inversão do mito da caverna, como sombras que não pertencem ao mesmo espaço de nossa realidade, verdade e vida, mas nele se projetam e em tudo o que nele acontece.
A experiência é o lugar da verdade, e o pensamento que dela se abstrai para buscar seus fundamentos encontra apenas a sombra, pois essas realidades primordiais fazem corpo com a experiência e só se vivem por meio dela, embora só possam ser pensadas e compreendidas por movimento de abstração.
Essa gravidade do elementar, essa suficiência a si das realidades originárias, Rosenzweig a chama paganismo, latente no fundo da vida, pois nada do que constituirá o tecido da existência, linguagem, amor, saída de si, é originário, e a saída de cada elemento para fora de si, que ele chamará “religião”, é a pulsação da existência, dado que esta é desde logo superação da simples afirmação de si.
Sem egoísmo primordial no fundo da existência a relação perderia o sentido, pois só é possível se antes houve separação, e essa separação fundamental é o paganismo, em relação dialética com a religião, que é sua negação e ao mesmo tempo nele se enraíza, de modo que o paganismo não é momento da história, mas nível da realidade.
Rosenzweig recorre às imagens da Antiguidade grega porque nela o elementar transparece de modo particular, e as grandes figuras antigas podem ser reconhecidas, quase metaforicamente, como arquétipos da realidade elementar, o que constitui o “classicismo” da Antiguidade e faz do primeiro livro uma filosofia do paganismo.
O paganismo não é o espantalho da filosofia da religião, mas a verdade sob sua forma elementar, invisível e oculta, com realidade permanente como elemento do Todo, de modo que o Deus mítico, o mundo plástico e o homem trágico exprimem os três “conteúdos elementares da experiência” tal como a crença os apreende.
III. AS FIGURAS DO ELEMENTAR
A. O Deus mítico
As implicações mais elementares da crença na realidade de Deus são, do ponto de vista da afirmação, uma infinita posição de ser e, do ponto de vista da negação, a pura diferença, a absoluta possibilidade de determinação, isto é, a liberdade, e o pensamento conjunto das duas categorias faz dessa possibilidade, aplicada ao ser infinito, poder infinito, limitado pela realidade irredutível do ser a que se aplica, e portanto também dever infinito ou destino (falloir infini).
A realidade originária de Deus implica seu poder e sua dependência em relação ao próprio ser, paradoxo que atesta sua realidade viva e exprime a essência do Deus mítico, em que as figuras do mito são vivas apenas pela compenetração mútua da paixão e dos decretos do destino, liberdade e essência confundidas na misteriosa unidade do vivente.
Os deuses do mito são solitários, deuses sem mundo, que intervêm no mundo dos vivos sem nele reinar, pois para isso teriam de sair realmente de si, e o mundo que englobam carece de realidade própria, de modo que a mitologia desenha um mundo inteiramente fechado sobre si, obediente só à lei imanente em que se unem o arbitrário e a necessidade, e encarna a pura presença da vida.
Ao paganismo antigo, intuição do caráter vivo da realidade,
Rosenzweig opõe os pensamentos asiáticos, das religiões da Índia e da China, não como estudo objetivo, mas com grandes temas grosseiramente simplificados que encarnam as categorias originárias de afirmação e negação antes de sua fecundação recíproca.
O pensamento hindu é apresentado como ligado só à afirmação, o brahmanismo como pura posição do ser, cuja indeterminação absoluta equivale ao nada, buscado no budismo como fim supremo da vida, e o pensamento chinês só à negação, o Tao como doutrina da atividade pura sem objeto, equivalente à pura passividade, o que importa mostrar, além dessas interpretações discutíveis, é que tais religiões exprimem o elementar bruto e rudimentar, sem apreender, como a mitologia grega, a complexidade viva do real.
A ausência de relação do Deus mítico com o mundo e o homem não provém de excessiva distância entre os elementos, mas de monismo exclusivo, pois as três substâncias não são fragmentos lado a lado que uma síntese maior totalizaria: cada uma se põe como fundamento do Tudo e procura reduzir a si as outras duas.
A solidão do Deus mítico é a do panteísmo, pois ele é só porque só conhece a si mesmo, e a solidão absoluta não entra em relação, apenas absorve o que não é ela, sendo preciso, para rompê-la, um ato de amor, a saída de Deus para fora de si, de modo que dizer que Deus ama significa que a perfeição de sua unidade se rompe, e dizer que o Deus do mito é metafísico significa que não sai de si para relacionar-se com o homem e o mundo.
B. O mundo plástico
1. A realidade do mundo.
Cremos no mundo ao menos tão firmemente quanto em Deus ou no nosso Si, e afirmar a realidade do mundo é dizer que o conhecemos antes de todo saber racional, com a evidência de que é imediatamente inteligível, sentido imanente e não dado de fora por pensamento constituinte, o que difere da afirmação do ser de Deus, ser absolutamente indefinido, sem conteúdo designável, além de todo saber, ao passo que no mundo o ser implica um saber.
Essa significação imediata difere da que lhe dá a fenomenologia, pois não é o homem que, por existir, dá sentido às coisas: afirmar o ser do mundo é reconhecer-lhe generalidade e universalidade, uma inteligibilidade, uma racionalidade, uma ordem imanente, a Weltseele (“alma do mundo”), definida por
Schelling como o que sustenta a continuidade do mundo orgânico e une toda a natureza num organismo universal, e a ideia de Weltgeist e Erdgeist em
Novalis.
Essa ordem imanente não é dinâmica nem princípio de evolução, mas o conjunto das categorias que tornam possível a significação do mundo, formas vazias semelhantes às categorias do entendimento em
Kant, com a diferença de estarem espontaneamente presentes na própria realidade, virtualidades que traduzem a generalidade implicada na afirmação originária.
Rosenzweig entende por ela o conjunto dos princípios de generalidade, lógicos como as categorias, naturais como gênero e espécie, sociais e políticos como família, cidade, povo ou Estado, e o que lhe importa mostrar é que, contra o idealismo, não são constituintes, mas dados de imediato, de modo quase empírico, como a própria realidade.
Do ponto de vista da negação, a crença na realidade do mundo implica sua infinita possibilidade de determinação, o jorrar incessante das realidades particulares, perpétua renovação em que cada parto é negação do nada, e a realidade concreta do mundo consiste na união dessa riqueza do particular com a unidade das formas gerais.
Reencontra-se aqui o problema central da filosofia, a síntese do inteligível e do sensível, isto é, a gênese do conhecimento, a que toda a filosofia combatida por Rosenzweig responde pela identidade entre pensamento e ser, e é aqui que a originalidade do “pensamento novo” (pensée nouvelle) se afirma com mais nitidez.
O fenômeno foi sempre a cruz do idealismo, de Parmênides a
Hegel, que não podia admiti-lo como “espontâneo” sem negar a onipotência do Logos e teve de falsificar o jorrar do múltiplo, apresentando-o como “dado” rígido e caótico, pois o Todo uno e universal só se sustenta por pensamento uno de força ativa e espontânea, e atribuir vida ao pensamento é negá-la à própria vida.
Para o idealismo o fenômeno resulta de síntese entre pensamento e dado, supondo dado inerte anterior à experiência sobre o qual agiria pensamento constituinte, abstração que não dá conta do caráter concreto e vivo do real, e, se o pensamento constitui o mundo como realidade inteligível, este perde a especificidade de substância autônoma.
O mundo dá-se espontaneamente como unidade do sensível e do inteligível, com síntese imanente a ele próprio, e, antes do trabalho do pensamento, constitui-se no mais fundo de si segundo a pulsação da vida, não sendo concebido pelo pensamento, mas engendrando a própria unidade, de modo que à dedução conceitual se opõe o ritmo vivo dos engendramentos e partos.
No idealismo o conceito, a generalidade, subsume o real, o particular, e concebe o mundo como representação, a partir do pensamento, enquanto a crença opõe a essa concepção do mundo (Erzeugung) um mundo que se engendra a si mesmo em perpétua dialética do particular e do geral, em que o particular encontra a generalidade e nela se perde para ressurgir como gênero, engendramento de realidade inteligível.
O objeto sobre o qual escrevo, que ainda não se chama “mesa”, deve encontrar o conceito de mesa para ser engendrado como realidade inteligível, mas o gênero (a mesa em geral) ainda é abstração em relação ao indivíduo (esta mesa), que aparece num segundo tempo lógico, quando o gênero dá origem aos indivíduos que dele participam, e essa individualidade engendrará outros em ciclo perpétuo.
O símbolo mais claro do processo é o ciclo da existência individual, em que o homem, não como realidade autônoma e pessoal, mas como parte do mundo, ao engendrar se converte em representante da espécie, abandona a especificidade e se absorve na função mais geral, resultando desse engendramento o indivíduo, parte indivisível do gênero humano.
Essa visão metalógica de um mundo autônomo que se engendra implica concepção cíclica do devir, que ignora o tempo, e é a cosmologia helênica a que se oporá o mundo como criação, além de estar nos antípodas do idealismo: o real não procede do pensamento e as coisas particulares são primeiras, sua soma formando o Todo, com fios e relações partindo de cada ponto singular para todos os outros, cuja unidade é a do ponto de vista do filósofo, unidade vivida, pessoal e trabalhada pela filosofia.
Essa visão é a do pensamento grego e constitui primeira etapa rumo ao “pensamento novo”, pois o mundo tem realidade assegurada mas fechada sobre si, excluindo a realidade de Deus e a autonomia do homem.
Na filosofia grega o mundo tem realidade independente, e a unidade de ser e pensamento afirmada por Parmênides é ainda concepção metafísica que não influi na natureza do mundo, as coisas são ativas, imitando a Ideia ou aspirando a ela em Platão, mas o mundo tem a exclusividade do ser.
Aristóteles introduz, contra Platão, um infinito em movimento ao relacionar ideia e coisa, mas sem vínculo de criação, pois a Causa primeira é conceito puramente metafísico que engendra só a si mesmo, e, se interpretada como princípio imanente ao mundo, deixa de ser relação com algo exterior, de modo que seu pensamento é ou acosmismo ou ateísmo, dilema inerente a toda a filosofia clássica.
A pensamento metalógico, que apreende espontaneamente a realidade do mundo, não pensa, como fará o “pensamento novo”, em substituir o dilema entre teologia e cosmologia pela afirmação de ambas.
2. O indivíduo e a cidade.
A ideia metalógica de mundo abrange a realidade natural e a social, e à relação entre a coisa e seu conceito corresponde a relação entre o indivíduo e a coletividade, em que o mundo metalógico também se opõe ao idealista, cuja realidade individual se deduz da social, como emanação do corpo social, e cujo tipo é o Estado hegeliano, totalidade que dá sentido às células sociais e ao indivíduo, animada por finalidade orgânica em que o Todo é a razão de ser das partes.
O indivíduo perde-se no corpo social para reencontrar-se como cidadão, abdica de sua autonomia mas participa da Totalidade, donde seu sentimento de universalidade, seu cosmopolitismo, pois na menor célula do organismo idealista há mais sentido do universal do que no Império de Augusto.
A noção de Estado democrático moderno funda-se na ideia idealista de participação, com democracia quando cada cidadão participa igualmente do Estado, e a diversidade dos indivíduos se apaga diante da igualdade dos cidadãos, encontrando o indivíduo sua realização ao participar do que o ultrapassa.
A sociedade antiga é, ao contrário, conjunto descontínuo de realidades particulares, cada vez mais gerais (família, corporação, cidade), em que cada generalidade é apenas a soma das partes e separada do nível superior, pois dele não participa, de modo que o indivíduo se dissolve na cidade, cada cidade exclui as outras e o Império romano se identifica ao mundo.
Os sofistas ergueram o protesto do indivíduo contra o sistema da cidade, condenado à esterilidade, pois a única forma de escapar ao isolamento na sociedade é agir sobre ela, em gesto que romperia a solidão.
C. O homem trágico
1. Autonomia do homem: o Eu (Moi).
Cada uma das três realidades elementares é anterior ao saber, mas para Deus e o mundo essa anterioridade é vivida implicitamente, no tecido da existência, exigindo movimento de reflexão para ser isolada, ao passo que no homem a experiência de sua existência revela diretamente sua irredutibilidade, por ser sujeito e objeto da própria descoberta, único entre as três substâncias em que coincidem a anterioridade ontológica e a anterioridade vivida, de modo que a afirmação originária do ser é nele afirmação de si, autonomia primeira.
Sua singularidade é seu próprio ser, o que o distingue do mundo, em que o particular pertence à negação, sucessão fervilhante de acontecimentos, ao passo que no homem o particular não é acontecimento, mas ser, e a singularidade de cada homem é cada vez o próprio ser, não caso particular da categoria geral do ser.
A temporalidade, sucessão descontínua de acontecimentos para o mundo, constitui o próprio ser do homem, o que dá primeira indicação da relação entre ambos, estabelecida entre o ser do homem, temporalidade e finitude, e a realidade concreta do mundo como renovação perpétua e fugacidade, correspondência graças à qual o homem poderá eternizar o tempo.
A negação originária como negação do nada é liberdade, infinita possibilidade de determinação, mas no homem, cujo ser é a particularidade e a limitação, é querer infinito e não poder infinito como em Deus, embora ambas sejam tensão rumo a um fim, e a liberdade humana é ambígua, inserindo-se no mundo como fenômeno entre outros e sendo, como “tensão para”, diferente de todos, pois ser bom significa em Deus fazer o bem e no homem querer o bem, e a liberdade é o “milagre”.
O homem vivo aparece com a união de singularidade e vontade, vontade de ser si mesmo, cuja forma pura
Rosenzweig chama desafio (Trotz), obstinação de perseverar na singularidade que se encarna no caráter, não conceito psicológico, mas núcleo irredutível da singularidade de cada um, como no verso do Fausto, “Tu permaneces o que és”, afirmação obstinada que é a ipseidade (Selbstheit) do homem, sua suficiência a si e enraizamento em si mesmo.
Esse fundamento originário da identidade chama-se o Si (Soi), distinto da personalidade, em que a vontade se investe no mundo para desempenhar um papel (persona), avatar da individualidade que designa o homem enquanto reivindica originalidade entre os demais representantes do gênero humano, e se a individualidade o define como parte do mundo natural, a personalidade o define como parte do mundo social.
A ambiguidade da liberdade gera a personalidade, pela qual participa do mundo, e o Si, enraizado na unicidade do caráter, que não é parte da comunidade dos homens nem caso particular, é por essência solitário, “é Adão, o próprio homem”, e, sendo sujeito de sua própria afirmação, escapa ao juízo e a todo saber englobante, em si e para si, oposto rigorosamente a Deus, infinitude essencial, como finitude essencial.
2. O destino do Si.
A diferença entre individualidade e Si aparece no curso distinto de seus destinos: a individualidade, fenômeno do mundo, percorre ciclo sempre recomeçado, surgindo no nascimento como ser distinto e retornando à espécie no ato de engendrar, fim da individualidade muito antes da morte, de modo que a sobrevivência do homem além do dia em que engendrou não se explica em perspectiva puramente natural, e a carreira do indivíduo não dá conta de toda uma vida humana.
O dia de nascimento do Si não é o do nascimento biológico, pois ele surge quando o homem encontra o Eros e é arrancado ao mundo de que era parte, investido por ele como soldado armado que toma posse dos bens da casa e o despoja de todas as riquezas, deixando-o paupérrimo, só consigo mesmo e desconhecido de todos.
Esse dia coincide com aquele em que o indivíduo se perde na espécie, pois no instante em que se apaga no ato de engendrar o homem se descobre em sua identidade originária, e é o Eros, não a procriação, que define a humanidade do homem: o “daimon” surpreende-o pela primeira vez sob a máscara do Eros e o acompanha por toda a vida até revelar-se como Tânatos.
O Eros é a máscara da morte, pois é diante dela que o homem descobre a irredutibilidade de sua existência pessoal, embora a tenha pressentido no Eros, e o dia da morte é tão ambíguo quanto o da procriação, significando a segunda morte do indivíduo, quando a natureza retoma os últimos restos de sua individualidade física, e o segundo nascimento do Eu, secreto.
Quando o indivíduo renuncia aos últimos vestígios de sua individualidade, o Si desperta para a solidão derradeira, pois não há maior solidão que nos olhos de um moribundo nem singularização mais orgulhosa que a do rosto imóvel de um morto, e entre esses dois nascimentos do daimon está tudo o que se torna visível do Si do homem.
A infância está aquém do Si, idade da pura individualidade, da objetividade e da total participação no mundo, e a velhice está além da individualidade, idade em que o Si (o caráter) se afirma em estado puro, de modo que à vida natural, em que o indivíduo desempenha papel na participação da espécie, opõe-se o destino secreto do Si, marcado pelas experiências do Eros e da morte, em que se desvela sua identidade profunda e sua solidão ontológica.
3. O Si e a moral: além do Bem e do Mal.
Enquanto a personalidade só é ela mesma pela união com a individualidade, o Si é Si por seu apego ao caráter, qualquer que seja, autônomo em relação à individualidade e às hierarquias em que ela se insere, e por isso escapa à ética, com sua ordem de valores cada vez mais gerais, tanto à ética idealista, em que o indivíduo se realiza submetendo-se a uma ordem superior, quanto ao sistema antigo da cidade, que só concerne ao indivíduo como parte do mundo e não ao Si enraizado na própria identidade.
O Si é realidade metaética, não objeto da ética, mas seu sujeito e fonte, além do mundo moral, que só lhe pertence na medida em que está de fato ligado a uma individualidade, e em si mesmo o Si tem sua própria moral.
4. O herói trágico.
O herói da tragédia grega encarna o Si solitário, cortado de toda relação com o mundo e com Deus e enraizado na própria identidade, com destino marcado pelas duas experiências em que se desvela a natureza trágica do Si, o Eros e a morte, pois desperta no Eros e se cumpre na morte, consumação do silêncio, sinal de sua solidão.
O silêncio lhe permite escapar ao tecido de comunicações que constitui o mundo, feito de trocas e conversas entre partes de um mesmo Todo, mas o proíbe de sair de si no movimento autêntico que constituirá o amor, condenando-o à incessante e silenciosa afirmação de si.
A tragédia grega é, por isso, representação do silêncio, expresso no silêncio dos heróis de Ésquilo e não no diálogo, e o que se ganha em “naturalidade” em Sófocles e Eurípides perde-se em potência trágica, pois o que substitui o silêncio neles não é a palavra, mas o debate, que faz esquecer a realidade do herói, restituída apenas pelos monólogos líricos inspirados pelo coro.
O herói trágico é condenado ao silêncio por ser pura vontade, e entre duas vontades puras não há diálogo possível, razão pela qual o teatro grego ignora cenas de sedução, em que uma vontade se apodera de outra, e cenas de amor, exceto como monólogo da paixão insatisfeita.
O herói trágico não busca sequer compreender seu destino, pois interrogar, como Jó, já é sair de si, e cumpre-se, como Édipo, numa morte que nada explica e o encerra definitivamente em seu Si, sem expiação, salvo por necessidades dramáticas da fábula, e sem verdadeira destruição, pois não resolve o conflito trágico, que ele leva consigo além da morte, aniquilando-se apenas a individualidade, enquanto o caráter heroico sobrevive de algum modo, com exigência de eternidade.
A doutrina antiga da metempsicose talvez seja transposição psicológica dessa exigência, sendo a alma o substrato natural que a porta, mas, por estar engajada na natureza, a eternidade só pode ser incessante processo de transformação, e outra imortalidade só seria concebível se o Eu rompesse o silêncio para tornar-se falante.
IV. A ARTE, OU O MUNDO DO SILÊNCIO
Cada uma das três realidades descritas com figuras do mundo antigo representa um aspecto da realidade viva elementar, cuja força é serem reais, fora da falsa síntese idealista em que toda realidade se abole, e cuja fraqueza é serem anteriores à reunião dos elementos que a existência operará pela relação e pela temporalidade, e cada uma se encarna num aspecto da arte: a harmonia interna da obra simboliza os princípios do mundo metalógico, sua finalidade interna e submissão à própria lei caracterizam a realidade mítica, e seu lado elementar, sua significação imediata anterior à própria linguagem, faz dela o tipo da realidade muda.
A arte é reino do belo, realidade mítica por sua autonomia, coisa bela, realidade plástica por sua harmonia interna, e significação muda, realidade trágica por seu caráter silencioso, de modo que a obra de arte representa, entre a totalidade idealista e a síntese última da Verdade, unidade real mas fechada, exclusiva, sobre si mesma, e significa fora da linguagem, o que levanta a questão de como tal significação se comunica.
O mundo, comum a todos, poderia constituir a matéria significante da obra, mas é generalidade que divide e não une, pois a multiplicidade dos indivíduos acarreta multiplicidade de pontos de vista, e, se a arte tomasse o mundo por conteúdo, não poderia comunicar nem significar, sendo preciso que seu conteúdo seja universal, algo comum além da diversidade dos indivíduos, o humano em geral, isto é, o Si como expressão da condição humana.
O Si é no homem a parte a um tempo muda e universal que permite comunicação anterior à linguagem, e a arte é mundo do silêncio, pois o silêncio é a linguagem do Si antes de toda linguagem real, parte do homem condenada ao silêncio e imediatamente compreendida, sem que haja diálogo de um Si com outro, mas a representação do Si desperta no espectador a consciência do próprio Si.
A arte é mediação que permite a um Si fechado em si despertar outro igualmente solitário, despertar do humano como solidão trágica, em que o temor e a piedade, molas clássicas do trágico, suscitam no espectador a consciência da própria condição, e não cria, como fará a linguagem, comunicação verdadeira, mas desperta, fora do tempo, comunicação instantânea que constrói comunidade efêmera, realidade ilusória, de silêncio a silêncio, sempre prestes a animar-se no limite da existência.
Em todas as artes é o silêncio do herói trágico que se dá a compreender, o Si é ouvido sem nunca ter falado, o Si é visto, e a arte não é diálogo, mas espetáculo, comunicação provisória, limitada ao momento e ao lugar do espetáculo, num tempo artificial fora do tempo da existência real, onde só a linguagem pode produzir-se, de modo que não é troca: a vida que a obra desperta no espectador ele não pode devolvê-la.
A arte não cria em parte alguma verdadeira pluralidade de Si, embora crie em toda parte a possibilidade de que Si despertem, e no Si fechado desperta a consciência universal do humano, mas apenas nele e não em outros, pois o Si separado só pode englobar o que não é ele, sendo o conteúdo que age na obra a identidade do humano, antes de toda unidade real do humano.