MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.
I. AS ORIGENS INTELECTUAIS DE ROSENZWEIG: MEINECKE E A FILOSOFIA POLÍTICA DE HEGEL
Franz Rosenzweig chega a Friburgo em 1908 como típico jovem intelectual judeu assimilado, nascido em Cassel numa família burguesa fiel aos ideais da Emancipação (Émancipation), conhecedor do judaísmo apenas por vestígios de um ritual esvaziado de significado vivo, e depois de abandonar a medicina volta-se para a história e para a filosofia sob a orientação de Friedrich Meinecke, autor de Weltbürgertum und Nationalstaat (“Cosmopolitismo e Estado nacional”), obra clássica da escola histórica alemã.
Após dois anos de seminários com Meinecke,
Rosenzweig inicia em 1910 um trabalho sobre a formação e a evolução do pensamento político de
Hegel, cujo capítulo inicial se torna tese de doutorado em 1912, ao passo que o livro, quase todo redigido em 1914, só vem a público em 1920, quando o autor já não se reconhecia nele.
A fama póstuma da Estrela da Redenção (Étoile de la Rédemption) em meios judaicos e cristãos como livro essencialmente religioso obscurece o quanto permanece enraizada no idealismo alemão e vinculada, ainda que por oposição, à filosofia política de
Hegel.
Dois temas centrais do pensamento de
Rosenzweig, a condenação radical da história em sua dimensão política e a definição do judaísmo como realidade coletiva apartada da temporalidade histórica, só se explicam pela filosofia da história e pela teoria do Estado de
Hegel, tal como Meinecke as interpretou.
Meinecke, herdeiro da tradição historiográfica inaugurada por Ranke e continuada por Treitschke, admite o realismo político (Realpolitik) como lei suprema da ação histórica dos Estados e considera a criação do Império por Bismarck o desfecho do século XIX alemão, embora recuse o fanatismo prussiano e o “idealismo guerreiro” de Treitschke e prefira o conservadorismo de Ranke, com sua crença numa reconciliação final entre particularismo nacional e universalismo.
O egoísmo sagrado do Estado-Nação (État-Nation) resulta legitimado de fato e de direito, e a obra descreve o desenvolvimento da ideia de Estado nacional na Alemanha desde o fim do século XVIII, da Revolução Francesa e do universalismo de Humboldt até Ranke e Bismarck.
O capítulo dedicado ao Estado em
Hegel serve de ponto de partida para a pesquisa de
Rosenzweig sobre a gênese e a evolução dessa ideia na filosofia política hegeliana.
Segundo Meinecke, o Estado hegeliano constitui etapa intermediária entre os universalismos do fim do século XVIII e a ideia moderna de Estado-Potência (Machtstaat), pois Hegel o define como individualidade histórica que se determina por oposição às demais e faz da história universal o processo de confronto entre Estados autônomos, mas ao mesmo tempo subordina esse confronto ao desdobramento do Espírito absoluto, permanecendo prisioneiro de uma metafísica da história.
Rosenzweig aceita a interpretação de Meinecke, mas a julga excessivamente nacionalista e não excessivamente universalista, e por isso considera nociva a filosofia hegeliana desde a redação do livro, o que faz Éric Weil, embora elogie a penetração nos pontos particulares, tê-lo por errôneo em sua concepção de conjunto.
O Estado hegeliano é fim em si, absorve o indivíduo e a nação, e torna-se ídolo que exige o sacrifício de ambos, sendo essa onipotência apenas emanação da onipotência da Razão que ele encarna como representante terreno do Espírito absoluto.
Ao contrário de Meinecke,
Rosenzweig vê na dependência do Estado em relação a um sistema do Absoluto um reforço considerável, e não um enfraquecimento, da autoridade real do Estado.
O nexo ontológico entre o sistema político, que entrega o indivíduo à violência da lei, da revolução e da guerra, e o sistema filosófico da Totalidade, que nega a existência pessoal do sujeito pela violência do Logos, ainda não aparece em
Hegel und der Staat e só emerge com o trauma de 1914.
A crítica do Estado em nome dos direitos do indivíduo generaliza-se então em recusa radical da história como tal, e a angústia diante da morte iminente, vivida pelo soldado nas trincheiras dos Bálcãs e evocada na abertura da Estrela, confunde a revolta da pessoa contra a violência da história com a rejeição de toda a cultura que a tornou possível.
II. A IDEIA DE REVELAÇÃO E O CONFRONTO JUDAICO-CRISTÃO
Ao iniciar Hegel und der Staat, Rosenzweig ainda busca uma atitude filosófica coerente, debatendo-se, como mostra seu diário de 1905 a 1908, entre contradições que refletem tanto a imaturidade de um espírito em formação quanto as incertezas de uma época que, na esteira de Nietzsche, questiona a crença numa verdade objetiva garantida pela Razão.
Nietzsche e depois
Kant conduzem-no à admissão de que todas as verdades são subjetivas, e o historicismo rigoroso de Meinecke apenas confirma esse relativismo.
O ideal de objetividade parece-lhe encarnado em
Goethe, mas trata-se da objetividade da contemplação estética, forma de “quietismo” (quiétisme) que ensina a perceber o mundo sem ensinar a viver, e que, como em
Kant, confina ao mundo da experiência e do relativo, com a diferença de que
Kant o “justifica” e
Goethe o “transfigura”.
A noção de Revelação (Révélation) desponta sobre esse fundo cético, pois desde 1910, em reação aos estudos hegelianos, a religião passa a figurar como recurso possível contra o relativismo histórico, sob a influência dos primos Hans e Rudolf Ehrenberg, convertidos ao protestantismo, e do jurista Eugen Rosenstock, judeu de origem tornado cristão fervoroso.
Numa carta de 1910,
Rosenzweig afirma que todo ato se torna culpado ao penetrar na história, que
Hegel tem a história por divina, como teodiceia, e que a religião é a única teodiceia autêntica, de modo que o combate contra a história no sentido do século XIX equivale ao combate pela religião no sentido do século XX.
A verdadeira “conversão” ocorre em Leipzig, em julho de 1913, após uma noite de discussão em que Rosenstock refuta o relativismo mais pelo testemunho da fé vivida do que por argumentos racionais, chamando Revelação à fé tomada como fato originário e experiência vivida, e não como noção teológica.
A Revelação não designa experiência mística, mas o situar-se da pessoa no centro de um mundo cujas coordenadas são as do judeu-cristianismo, com o tempo definido a partir de uma origem (o nascimento de Cristo, no cristianismo) e o espaço a partir de um centro (a Terra Santa), de modo que o relativismo se abole quando o sujeito refere seu hic e seu nunc a um espaço e a um tempo absolutos.
Tal crença é ato eminentemente pessoal que precisa ser perpetuamente renovado, instala o sujeito no centro de uma verdade irrefutável e ocupa, por isso, o capítulo central da Estrela da Redenção, em torno do qual todo o sistema se ordena.
A adesão ao mundo da religião implica, para Rosenzweig, a decisão interior de converter-se ao cristianismo, não por lhe parecer mais verdadeiro que o judaísmo, mas por constatar, de modo muito hegeliano, que ele é a religião do Ocidente e a forma que a Revelação assume na civilização europeia.
Antes de dar o passo decisivo,
Rosenzweig assiste ao ofício de Yom Kippur numa pequena sinagoga ortodoxa de Berlim, e é aí que se opera sua verdadeira conversão, a que o reconduz ao judaísmo, experiência jamais mencionada explicitamente em seus escritos, mas decisiva em sua biografia espiritual.
Dias depois ele escreve a Rudolf Ehrenberg que reconsiderou a decisão, que ela já não lhe parece necessária e, portanto, já não é possível, e que permanece judeu, pois o povo judeu já não precisa alcançar o Pai, uma vez que já está junto dele.
Daí o tema central da dialética entre judaísmo e cristianismo desenvolvida no terceiro livro da Estrela: a missão histórica do cristianismo é acompanhar as Nações rumo à Redenção, enquanto o judaísmo, em sua vida religiosa coletiva, já está instalado simbolicamente, por antecipação, na realidade da Redenção.
O ofício de Yom Kippur é apresentado na Estrela como ápice da experiência religiosa judaica, e a análise da Revelação é atravessada por referências secretas à sua liturgia, de modo que a ausência do judaísmo no mundo, o fato de que na civilização ocidental “não há lugar” para ele, deixa de ser sinal de arcaísmo e passa a ser categoria positiva, marca de sua vocação mais alta.
A correspondência com Rosenstock, retomada em 1916 após três anos de interrupção, quando Rosenzweig serve nos Bálcãs e a unidade de Rosenstock está na França, converte-se em confronto filosófico e teológico de grande violência sobre o papel respectivo do cristianismo e do judaísmo no mundo contemporâneo, porque Rosenstock não admite o retorno ao judaísmo, que lhe parece regressão.
As teses ali desenvolvidas por
Rosenzweig são as mesmas que sustentarão a análise comparada dos dois monoteísmos no terceiro livro da Estrela.
Rosenzweig responde invocando o caráter coletivo e vinculante da identidade judaica, em que a vocação religiosa é dada ao indivíduo “de nascimento”, cabendo a ele decidir se assume o destino metafísico a que foi chamado e eleva essa vocação natural à esfera da eleição metafísica.
Em texto de 1915,
Rosenzweig já afirmava que os judeus permanecem estrangeiros aos valores culturais das Nações, inclusive no que criam em contrapartida, de modo que toda a sua atividade se submete ao juízo das Nações, exceto a tentativa de apreender o mundo a partir do próprio judaísmo, que depende apenas do juízo judaico.
III. A CRISTALIZAÇÃO DO SISTEMA: A “URZELLE”
Ao longo de 1917, Rosenzweig procura ordenar os elementos de seu pensamento, preocupado com a contradição entre a ideia de Revelação, recebida de Rosenstock, e a aspiração à reflexão sistemática, pois a verdade, para ele, só pode ser o que engloba a totalidade do ser, e nisso permanece marcado por Hegel, ao passo que a filosofia da Totalidade deixa fora de si a realidade existencial da pessoa, sobre cuja decisão existencial se funda justamente a crença na Revelação.
A ordem instituída pela Revelação não refuta nem anula o universo do real e do racional, mas lhe é paralela, como a fé coexiste com a razão e a crença com o saber.
A questão que orienta todo o seu pensamento é se é possível superar a dualidade entre sistema e Revelação, pensando-os em conjunto, articulados um ao outro sem perder sua diferença.
A resposta surge numa marcha noturna na Macedônia, em outubro de 1917, numa intuição que ele mais tarde identifica como o momento da concepção de seu sistema, e em novembro escreve a Rudolf Ehrenberg longa carta, chamada depois de “conceito originário” (Urzelle) da Estrela, que apresenta em estado nascente, de forma ainda esquemática, a problemática filosófica de que a obra provém.
A. A dualidade do sistema e da Revelação
1. “1800”: Goethe, Hegel e o acabamento do sistema.
A aspiração a uma visão sistemática do mundo, fundada na Razão autônoma, nasce do apego de Rosenzweig ao classicismo e ao idealismo alemães, encarnados em Goethe e Hegel, que simbolizam, em oposição à Revelação, a faculdade humana de alcançar por suas próprias forças a sabedoria perfeita e o saber absoluto, isto é, “o acabamento da ideia de imanência” e, portanto, do paganismo.
2. A subjetividade fora do sistema.
À evidência filosófica do sistema opõe-se outra evidência, igualmente irrefutável, a da existência pessoal de quem pensa: depois que a Razão tudo absorveu e proclamou que só ela existe, o homem descobre que, embora há muito digerido pela filosofia, ainda está ali, simples sujeito privado, com prenome e nome, e tem a insolência de pensar a filosofia, soberana onipotente.
Até
Hegel cada filósofo era apenas um momento da história da filosofia, mas com ele essa história se encerra, e agora que tudo se tornou filosofia cada um pode recomeçar a filosofar por conta própria.
Schopenhauer e sobretudo
Nietzsche encarnam um novo tipo de filósofo, para quem filosofar é recomeço radical em que se engaja pessoalmente, de modo que a unidade, a coerência e a verdade do pensamento devem ser buscadas na pessoa do filósofo, e a subjetividade deixa de ser obstáculo para tornar-se condição primeira da verdade.
Rosenzweig escreve a Rosenstock que quer filosofar como homem e não como filósofo, e a
Buber, em 1922, que por trás de cada paradoxo de
Kierkegaard se sente o absurdo da própria biografia, razão pela qual só se pode acreditar nele, pois em
Kierkegaard, como em
Nietzsche, a filosofia fala a linguagem da vida interior e tornou-se busca de salvação.
B. Revelação e Absoluto: Schelling e a filosofia das Weltalter
A descoberta central da Urzelle consiste em superar a oposição entre a filosofia da Revelação e a filosofia do Absoluto, articulando-as num quadro conceitual mais geral tomado da filosofia positiva de Schelling e, em particular, do fragmento Die Weltalter (“As Idades do Mundo”), cuja influência foi determinante para a cristalização final do pensamento de Rosenzweig e para a estrutura da Estrela.
Rosenzweig interessara-se por
Schelling ao descobrir, no verão de 1914, um manuscrito de uma página escrito por
Hegel, que atribuiu a
Schelling, considerando
Hegel mero copista, e cujo estudo publicou em 1917 sob o título Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (“O mais antigo programa sistemático do idealismo alemão”); durante a gestação da Estrela ele descobre as Weltalter, publicadas em edição de bolso.
Na evolução de
Schelling, as Weltalter marcam a transição entre a filosofia da identidade e a última filosofia, dita “filosofia positiva”, em oposição à “filosofia negativa” da juventude: esta é filosofia do conceito, idealista, fundada em dialética puramente lógica, aquela é filosofia da existência e da realidade, alimentada pela reflexão historiosófica sobre a mitologia antiga e a Revelação cristã.
A virada de
Schelling situa-se em Munique, em 1806, onde conhece Franz von
Baader, lê Jacob Boehme e descobre a tradição teosófica alemã, e as Weltalter, concebidas desde 1810, deveriam ser o grande sistema do teísmo, epopeia do ser através de três estágios da vida divina, o passado absoluto anterior à Criação, o presente absoluto da história do mundo e o futuro absoluto da reintegração de todas as coisas na essência divina, mas
Schelling não passou da parte sobre o passado, a exteriorização da natureza divina, na terceira versão, de 1815, que a edição Reclam de 1913 reproduz.
O problema fundamental das Weltalter é a possibilidade da Criação, isto é, de uma realidade autônoma fora do Absoluto, pois, sendo Deus a unidade absoluta, é preciso pensar como subsistem a alteridade do mundo e a liberdade do homem, e Schelling responde concebendo a unidade divina não como indiferenciação, mas como equilíbrio instável entre duas forças originais, a afirmação e a negação, sob uma terceira potência, a mais elevada, que assegura a unidade da essência divina.
A passagem ao real finito opera-se por movimentos sucessivos de separação, nos quais as duas potências inferiores, desejando furtar-se ao movimento incessante gerado por sua oposição, negam sua própria essência para estabelecer entre si uma hierarquia que permita a coexistência harmoniosa, e essa segregação, obra do verdadeiro desejo, é a primeira condição de toda relação com o Divino.
Ao negar-se, cada potência recalca o que constituía sua aparência visível e libera, isto é, revela, o que continha oculto: a negação, ao negar-se, torna-se princípio positivo de que procede a natureza exterior, e, ao recalcar sua negatividade, submete-se ao princípio superior da afirmação, de que procede o mundo do espírito, que por sua vez, ao negar-se, recalca a própria positividade e permite o florescimento da terceira potência, “o laço secreto, a força oculta de seu Ser-Uno”.
Toda essa dialética é dominada pelo princípio da negação, da separação ou da contração (contraction) da essência divina como condição originária da Criação, e Jürgen Habermas distingue nela dois sentidos: o retorno de Deus sobre si mesmo, limitação de sua força originária de expansão que faz surgir uma natureza em seu interior, e a livre negação de uma parte de si, o vazio que Deus cava em si para permitir uma realidade autônoma fora dele, pois o Absoluto infinitamente indiferenciado só suscita um alter ego por ato de livre renúncia.
Habermas assinala a afinidade do segundo sentido com o Tsimtsum da Cabala, desenvolvido no século XVI por Isaac Luria, e
Rosenzweig estabelece o mesmo paralelo em passagens decisivas da Urzelle.
A contradição entre sistema e Revelação, isto é, entre uma filosofia do ser e uma filosofia da existência, resolve-se na Urzelle, como depois na Estrela, pela ideia de contração de Deus, que na Urzelle ainda oscila entre os dois sentidos e na Estrela se define claramente no sentido de Luria, como renúncia de Deus a parte de seu ser em proveito da existência autônoma do homem.
Desde a Urzelle, o homem mantém dupla relação com o Absoluto, uma em que o Absoluto o possui, outra em que ele possui o Absoluto, sendo ao mesmo tempo objeto e sujeito do Absoluto: como puro objeto do pensamento, está englobado no sistema geral do ser, mas como pura existência, começo radical e subjetividade anterior a toda tematização, é dele que o Absoluto depende.
O lugar de sua existência é o espaço vazio que o Absoluto cavou em sua própria substância, e essa descida de Deus à própria profundidade é o verdadeiro começo, como se Deus se privasse livremente de parte de seu ser para que o homem exista fora dele.
Essa negação de si em proveito do homem define a Revelação na Estrela, que consiste não em o homem crer que Deus existe, mas em fazê-lo existir.
Como objeto do sistema, o homem é um “ele”, pois o sistema é o mundo conjugado na terceira pessoa, e como sujeito desperto para a própria realidade na Revelação é um “eu”, centro e origem de um mundo dotado de sentido, cabendo à Estrela mostrar em detalhe como o impessoal e o pessoal, o ser e a existência, o sistema e a Revelação se articulam no coração do próprio homem.
IV. A TEORIA DAS IDADES DO MUNDO E A ESTRUTURA GERAL DA “ESTRELA DA REDENÇÃO”
A Urzelle contém em germe grande parte dos temas da Estrela, mas de forma desordenada, e só em setembro de 1918 Rosenzweig envia a Rudolf Ehrenberg o plano do livro, concebido à maneira das grandes exposições idealistas, em que o desdobramento do discurso filosófico se confunde com a construção do próprio sistema, cuja estrutura só se compreende pelo plano inicial das Weltalter, isto é, a história geral do ser, de Deus enquanto se manifesta no mundo, através do passado, do presente e do futuro.
Que o ser se revele no tempo, numa história, decorre de uma decisão divina originária, de um apagamento voluntário da essência intemporal de Deus em favor de uma sucessão histórica, pois o conflito incessante das potências, que impossibilita toda Criação, só se resolve por seu escalonamento no tempo, e Deus, em ato de livre renúncia, retira-se num passado eterno, dando lugar fora de si a um presente eterno e a um futuro eterno.
Esses três momentos, porém, não formam a sucessão homogênea do tempo histórico, mas são simultâneos, pois o passado não é tempo abolido e deve coexistir com o presente enquanto passado, assim como o futuro, sendo absurdo pensar o ser-no-futuro e o ser-no-passado como não-ser total.
A eternidade dos três tempos significa que se definem não só como antes, durante e depois, mas também como três níveis de profundidade, pois o passado da humanidade subsiste no fundo de seu presente e seu futuro é vivido como promessa, espera ou utopia, e cada modalidade é ao mesmo tempo etapa da sucessão histórica e período, éon (éon), na simultaneidade do tempo cósmico.
O presente difere do passado e do futuro, vividos no modo da ausência, por designar a realidade da história vivida, e é só no horizonte do desdobramento das idades do mundo que a eternidade aparece como o comparativo do passado e do futuro, mais passada que o passado, mais futura que o futuro, e no presente o Deus fechado sobre si, aberto ao mundo, deixa sua eternidade cumprir-se através do tempo.
O mesmo esquema histórico-teosófico serve de arcabouço à Estrela, que retoma e leva a termo a empresa que Schelling apenas iniciou e se apresenta como história do ser através de seus três éons: a primeira parte evoca o mundo das origens, o passado imemorial anterior à Criação, a segunda o mundo do presente, da existência humana e da Revelação, e a terceira o mundo do porvir, da restituição final de todas as coisas na unidade divina.
A esses éons corresponde tripla experiência da eternidade, vivida como permanência do passado, renovação incessante do presente e imobilidade de um futuro absoluto, e essas experiências determinam três modalidades do conhecimento, que
Rosenzweig obtém das duas primeiras frases das Weltalter: o passado é conhecido, o presente é constatado, o futuro é pressentido; o conhecido é narrado, o constatado é exposto, o futuro é profetizado.
Toda a teoria do conhecimento de
Rosenzweig, fundada numa desformalização do saber, isto é, numa temporalização do ato de conhecer, provém dessas duas frases.
Comentadores de Schelling observam que a concepção de um tempo cósmico cujos períodos coexistem como três dimensões temporais irredutíveis a simples ordem de sucessão inspira-se numa visão “existencial” da temporalidade humana, em que o tempo não é sucessão ordenada percebida por observador objetivo, mas modalidade sui generis da presença no mundo, vivida na subjetividade.
Passado e futuro são vividos, pelas formas da anamnese e da antecipação, como estados atuais da consciência, dimensões irredutíveis do ser-no-mundo (être-au-monde), mas nas Weltalter essa temporalidade existencial serve apenas de referência implícita, pois
Schelling se interessa pelos aspectos historiosóficos do tempo, como a permanência de um passado mítico sob o presente e a preexistência de um futuro captado na iluminação do pressentimento ou da profecia.
Rosenzweig explicita esse modelo subjacente, pois a parte central da Estrela descreve existencialmente a realidade humana em três modalidades de experiência temporal: o passado como anterioridade absoluta na descoberta do ser-já-aí de todas as coisas, ou seja, a Criação; o presente como renovação absoluta no instante da Revelação; e o futuro absoluto antecipado na espera eterna da Redenção.
O homem repete e revive as três dimensões do tempo cósmico, mas nem o passado nem o futuro absolutos lhe são dados diretamente: o passado imemorial do mito desponta apenas pela experiência humana do passado e remete à dialética misteriosa das Origens, e a Redenção é antecipada simbolicamente pelo rito e só deixa entrever um estado final em que tudo se resorve na unidade divina.
O que distingue o sistema da Estrela da teosofia das Weltalter é que nem a origem nem o fim do ser são objetos de conhecimento, pois a Revelação, posta no coração do pensamento, relativiza o sistema do Absoluto e o inclui no horizonte da existência, como
Rosenzweig já escrevia a Rosenstock em dezembro de 1916: a primeira e a terceira idades de
Schelling são absorvidas na segunda, e cada homem é um Todo, pois o Sistema da filosofia não existe em parte alguma senão no próprio homem.
V. A INFLUÊNCIA DE HERMANN COHEN
A cristalização definitiva da Estrela deve-se à impressão causada em Rosenzweig, na primavera de 1918, pela leitura de grande parte do manuscrito de Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (“Religião da Razão extraída das fontes do judaísmo”), obra sistemática de Hermann Cohen.
Rosenzweig conhecera Cohen em Berlim no outono de 1913, semanas após Yom Kippur, quando o célebre filósofo neokantiano, com mais de setenta anos, deixara Marburgo, onde lecionara por quase quarenta anos, para ensinar filosofia da religião no seminário rabínico liberal, a Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums (“Instituto para a Ciência do Judaísmo”), e
Rosenzweig, desejoso de aprofundar seu saber judaico, seguiu seu curso sobre “O conceito de religião no Sistema da filosofia”.
A mudança de Cohen coincidira com evolução de seu pensamento: a religião, antes tida em Marburgo como forma imperfeita, embora historicamente necessária, da ética, passa a ter valor específico ao lado da ética e, em certa medida, acima dela, com fonte no ensinamento moral dos Profetas de Israel e em sua interpretação pela Tradição rabínica, analogia que não podia senão abalar
Rosenzweig, dado seu próprio retorno às fontes do judaísmo.
Em Marburgo, Cohen desenvolvera filosofia fundada numa interpretação puramente lógica de Kant, entendido como epistemologia e teoria do método do conhecimento científico, e construíra vasto sistema neokantiano dividido em teoria do conhecimento, ética e estética, ao mesmo tempo em que, oriundo de família judaica ortodoxa e professando deísmo racionalista, permanecia apegado ao ensinamento ético do judaísmo e o defendeu publicamente contra Treitschke, que em 1879 definira o judaísmo como “a religião nacional de uma raça estrangeira”.
Em Ein Bekenntnis zur Judenfrage (“Uma profissão de fé a propósito da questão judaica”), Cohen sustenta que o judaísmo não é elemento estranho à cultura alemã, mas componente essencial dela, pois esta, constituída pela Reforma luterana e pela filosofia kantiana, é a secularização do cristianismo, ele próprio oriundo do “monoteísmo israelita”.
Existe assim afinidade histórica entre o judaísmo moderno, que se reclama da “ideia de autonomia moral”, e o espírito da cultura alemã, e o dever nacional dos judeus é integrar-se o mais completamente possível à sociedade alemã, preservando sua especificidade religiosa.
Cohen publica depois um estudo sobre o amor ao próximo no judaísmo, em réplica a ataque contra o “particularismo judaico”, e, isolado entre os colegas, afetado pelo antissemitismo das associações estudantis ultranacionalistas e ulcerado pela recusa de conceder à filosofia sistemática o lugar que julgava merecer, deixa Marburgo em 1912 para instalar-se em Berlim.
Rosenzweig fascinou-se de imediato pela paixão filosófica e pela sinceridade total de Cohen, em quem encontrou um filósofo e um homem, em vez dos professores “inteligentes, sutis, perspicazes, profundos” e do “saltimbanco” intelectual que conhecera, mas a admiração não era isenta de reservas.
Irritava-o o aparato conceitual marcado pelo idealismo do século XIX, seu “hegelianismo”, e um desacordo mais grave surgiu nos primeiros dias da guerra, quando
Rosenzweig censurou o “chauvinismo” alemão de Cohen, e em 1915, quando Cohen publicou Deutschtum und Judentum (“Germanidade e judaísmo”), justificando os objetivos de guerra da Alemanha por uma convergência histórica objetiva entre a cultura germânica e o universalismo ético dos Profetas,
Rosenzweig, então soldado, tomou partido, em carta aos pais, contra o nacionalismo do antigo mestre e a favor de Martin
Buber e do ideal de um sionismo espiritual.
Numa licença em fevereiro de 1918,
Rosenzweig visitou Cohen em Berlim e recebeu dele um exemplar datilografado da obra ainda inacabada, que compreendia cerca de dois terços do texto e só foi publicada em 1919, um mês após a morte de Cohen.
Os capítulos que mais impressionaram Rosenzweig correspondem aos capítulos X, XI e XII do texto definitivo (“O Indivíduo como Eu”, “O Perdão”, “O Dia do Perdão”), e dois de seus temas podem ter clarificado, senão inspirado, dois assuntos importantes da Estrela.
O primeiro é a função paradigmática do Dia da Expiação na análise da Revelação: embora o modelo da Revelação no capítulo central da Estrela se construa em torno da liturgia de Yom Kippur sobretudo por razões biográficas, a ideia de Cohen de que é pela liturgia de Yom Kippur que se realiza a correlação entre o homem e Deus pode ter fornecido justificação conceitual ao que era para
Rosenzweig experiência pessoal.
O segundo é a distinção entre indivíduo e Eu: para Cohen, o indivíduo é o sujeito autônomo que, submetendo-se livremente à soberania da Lei, realiza sua essência de pessoa moral, e, à maneira hegeliana, a Lei se encarna na autoridade do Direito, da sociedade e do Estado, de modo que o indivíduo, definido pela coletividade que o engloba, é uma abstração incapaz de dar conta da singularidade concreta da pessoa, isto é, de seu Eu.
O Eu só desperta para a própria especificidade depois de satisfeitas as exigências da ética, descobre-se na experiência especificamente religiosa da falta e, mais profundamente, no arrependimento, entendido segundo a Tradição judaica como confissão da falta diante da transcendência divina, seguido do perdão que só Deus pode conceder, que constituem o Eu em pessoa (Seele), definida por sua relação de reciprocidade (Corrélation) com Deus.
A mesma distinção reaparece na Estrela, que opõe o indivíduo, o homem como parte da natureza e da sociedade, objeto do sistema, ao eu (Selbst), que desperta para sua irredutível realidade na angústia diante da morte e acede à existência de pessoa na Revelação.
A analogia entre a ideia de correlação entre homem e Deus e a noção de Revelação, centro de seu próprio sistema, impressionou
Rosenzweig, para quem Cohen rompera com o idealismo neokantiano de modo bem mais radical do que reconhecia, descobrindo também o “pensamento novo” fundado na irredutibilidade do sujeito vivo à Totalidade que pretende englobá-lo.
De modo mais geral, Rosenzweig encontrava em Religion der Vernunft o modelo de uma forma de pensamento e de um método de exposição, pois noções especificamente religiosas, como Criação, Revelação, Redenção, Lei, oração, falta, arrependimento e perdão, eram usadas como categorias filosóficas capazes de pôr em evidência aspectos do ser ignorados pela filosofia clássica.
Tais categorias eram tomadas ao mundo espiritual da Tradição judaica, que se desvelava com toda a força de universalidade de que era dotada.
As categorias religiosas do judaísmo e os textos em cujo horizonte se constituíram apareciam como linguagem inteligível a todos, capaz de iluminar a experiência de todos os homens.